Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка

Близкая к феноменологии языка по проблемному полю феноменологи­ческая герменевтика демонстрирует фигуру Другого как онтологически необходимого «собеседника» Я, редуцируя однако определенные возмож­ности репрезентации отношения Я и Другого. Концепция Х.-Г. Гадамера, базируясь на представлении о принципиальной схожести Я и Другого, тем не менее значительно отличалась от разработок представителей феномено­логии языка, поскольку его феноменологическая герменевтика не концен­трировалась на фигуре Другого как фундаментальном условии формиро­вания субъективности.

21

Возвращаясь к теме амбивалентности фигуры Другого, следует отме­тить, что она проявляется и в том, что характеристика принципиальной инаковости может оцениваться как положительно – в качестве необходи­мого позитивного условия осмысленного существования Я, так и отрица­тельно – как помеха, барьер, вызов собственной экзистенции. В силу этого, различные феноменологические версии Другого могут носить разнонаправ­ленный характер, или, скорее, стоит вести речь о существовании двух типов онтологии Другого – позитивной и негативной, в зависимости от оценки статуса и роли Другого в человеческом бытии.

Эти словосочетания еще не стали общеупотребимыми в исследовани­ях, посвященных феноменологии языка. Однако само разделение на по­зитивную и негативную онтологии уже достаточно давно употребляется в зарубежной литературе [245, 260, 276, 286, 287, 334], особенно в рамках философии реализма [264, 273]. В свою очередь, в рамках экзистенциаль­но-феноменологической стратегии термин «позитивная онтология» звучал уже у П. Рикёра: «Наша критика метафизики и ее стремления к рациональ­ному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторо­ну злопамятства и обвинения…» [179, с. 512]. В последнее время термин «позитивная онтология» проникает и в русскоязычное концептуальное пространство [3, 61, 62, 121, 174]. В качестве наиболее репрезентативных в концептуальном плане примеров употребления этого термина можно привести работы российских исследователей С. А. Жаринова и Д. В. Кули­кова, которые используют это название в рамках собственного анализа он­тологических трактовок Другого при исследовании дискурса любви или рассмотрении философских теорий повседневности.

22

В феноменологии языка можно обнаружить оба типа онтологии Друго­го. В негативных версиях Другой понимается как постоянно тревожащее соприсутствие, лишающее Я права обладания, реализующее собственные интенции по отношению к Я, олицетворяющее объективирующий взгляд извне. Негативные онтологические версии Другого можно обнаружить в концепциях Э. Левинаса и Ж.-П. Сартра. Вместо более чем известной ци­таты самого Ж.-П. Сартра можно привести как ссылки на критические источники, указывающие на его негативную трактовку Другого [5, 42, 170, 171, 343, 344], так и емкое высказывание В. А. Подороги о сартровском понимании Другого: «Другой оказывается видимым пределом, указыва­ющим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвест­ные мне миры всех других» [170, с. 698]. Э. Левинас репрезентирует экзи­стенциально-феноменологический взгляд на Другого, не приписывая этой фигуре принципиально враждебную чуждость, но подчеркивая наличие некоего зова-вызова Другого [106]. Некоторые исследователи критикуют определенную редуцированность понимания Другого у Э. Левинаса, что ведет к дисбалансу онтологического статуса Я и Другого [116, 332, 347, 360]. А российская исследовательница З. А. Сокулер указывает: «Левинас по­стоянно подчеркивает асимметричность этического отношения. Мой долг перед Другим бесконечен, Другой же мне ничего не должен» [189, с. 25]. Датский феноменолог Д. Захави в статье «Инаковость в Я» отмечает, что Э. Левинас «определяет самость в такой узкой и идиосинкразической мане­ре, что вывод, который он делает относительно зависимости Я от Друго­го, предстает заранее известной тривиальной истиной» [359]. Проанали­зировав взгляды Э. Левинаса и Ж.-П. Сартра и посвященную им критиче­скую литературу, можно констатировать, что негативные онтологиче ские версии Другого, хотя и опираются на доминирующий в феноменологии языка тезис о принципиальной инаковости Другого, выстраивают слиш­ком далекие друг от друга модели Другого, что не позволяет классифи­цировать их как единую концепцию онтологии Другого в рамках фено­менологии языка.

В свою очередь, изучение источников, в которых представлены пози­тивные версии онтологической интерпретации Другого в феноменологии языка, свидетельствует, что в них можно обнаружить методологическое и концептуальное единство, а, значит, они могут быть рассмотрены как единая позитивная онтология Другого в феноменологии языка.

23

24

Недостаток русскоязычных переводов может восполнить корпус переводов англоязычных, но в обоих случаях, к сожалению, переводы имеют ряд по­грешностей и не вполне адекватно представляют оригиналы. Поэтому при работе с текстами М. Мерло-Понти приходится прибегать к сопоставле­нию разноязычных переводов с оригиналом, чтобы избежать искажения в понимании основных концептов. Ведущие идеи и концепты, внесшие вклад в формирование позитивной онтологии Другого в феноменологии языка, изложены М. Мерло-Понти в таких текстах, как «Феноменология восприятия», «О феноменологии языка», «Черное солнце языка», «Види­мое и невидимое», и в опубликованных рабочих записях к незавершенно­му труду.

25

В то же время, при анализе критических статей, посвященных его ра­ботам более позднего периода, становится очевидным, что феномен Друго­го в рамках феноменологии языка должен был занять существенное место в выстраивании французским мыслителем оригинальной версии онто­логии. Этот проект так и не был представлен философскому сообществу в его готовом варианте, поскольку труд «Видимое и невидимое» остался незавершенным. Именно на онтологическую линию в концепции М. Мер­ло-Понти обращает внимание исследователь его творчества и переводчик нескольких его работ на английский язык Джон О’Нил. Кроме того, он­тологическую составляющую феноменологии языка М. Мерло-Понти подчеркивает исследователь Стефан А. Ноубль, который издал в 2014 г. франкоязычную монографию «Молчание и язык: генезис феноменологии М. Мерло-Понти на пороге онтологии».

26

Современное бахтиноведение опирается в том числе на работу несколь­ких бахтинских центров (в Европе, Китае и т. д.: самым известным из них является шеффилдский) и проходящие раз в два года международные бахтинские конференции. Однако классификация творческого наследия М. М. Бах тина в свое время инспирировала дискуссии и методологические затруднения. Помимо обширности его исследовательских интересов, иног­да носящих явно междисциплинарный характер, и почти невероятной смысловой и тематической нагруженности его текстов, события его био­графии также внесли существенные сложности в определение его профес­сиональной специализации и места в общеевропейском интеллектуальном контексте. Появившиеся в конце 70-х гг. ХХ в. первые русскоязычные по­пытки классификации концепции М. М. Бахтина, с опорой на научную специальность, по которой была защищена его кандидатская диссертация, определили его теорию как литературоведение. Именно в этом русле лите­ратуроведения и лингвистики разворачивалась изначально апроприация его идей на англоязычной и французской почве. Это было вызвано как спецификой перевода его работ на эти европейские языки (споры об удач­ности и адекватности этих переводов не утихают до сих пор), так и соб­ственными научными предпочтениями ученых, проводивших эту работу (Ю. Кристева, М. Холквист, К. Эмерсон и др.). Однако сам М. М. Бахтин позиционировал себя только как философа. Именно этот философский по­тенциал первыми увидели в его работах немецкоязычные исследовате­ли, которые и определили концепцию М. М. Бахтина как феноменологию [68, 223, 239]. Эту точку зрения озвучивает и известный российский иссле­дователь его творчества и биографии В. Л. Махлин, а Н. К. Бонецкая в сво­их монографиях «Бахтин глазами метафизика» и «Бахтин как философ» указывает на принадлежность М. М. Бахтина как философа к европейской традиции и классифицирует его онтологию диалога как феноменологию («с логической неизбежностью вслед за “я” Бахтин вводит “другого” <…> После этого бахтинские представления становятся феноменологией посте­пенно углубляющегося диалога» [см. 29, с. 39–40]). Легитимность этой классификации подтверждается и встречающимися в опубликованных при жизни работах М. М. Бахтина и архивных записях саранского периода от­сылками к Э. Гуссерлю и М. Хайдеггеру. В данное время и в русскоязыч­ных, и в англоязычных статьях и сборниках, посвященных философии М. М. Бахтина, указывают на фигуры Э. Гуссерля и М. Хайдеггера как на один из наиболее значимых философских источников, вдохновивших работы М. М. Бахтина [см. 227, с. XI–XII]. В современном бахтиноведении даже звучит вопрос о том, не был ли М. М. Бахтин гуссерлианцем в стро­гом смысле этого слова [327].

27

Следует отметить, что в современной отечественной и зарубежной фи­лософской и историко-философской литературе существует огромное ко­личество текстов, посвященных как собственно бахтинской концепции ди­алога, так и опирающимся на нее версиям диалога как феномена человече­ского бытия и культуры. В качестве наиболее значимых русскоязычных исследований можно назвать работы А. С. Аверинцева, В. В. Бибихина, В. С. Библера, В. Л. Махлина, и др. [1, 27, 28, 140]. Список менее известных исследований, представленных в различных статьях и авторефератах дис­сертаций, стремится к бесконечности. Однако далеко не все работы из это­го списка могут быть использованы в качестве значимых для данной моно­графии источников, так как, во-первых, чаще всего они не делают фено­менологию языка объектом своего рассмотрения, а, во-вторых, онтология Другого как целостная феноменологическая концепция оказывается за пре­делами их исследовательских интересов.

28

Я. В частности, М. Гардинер отмечает следующее: «…эти две фигуры, взя­тые вместе, многое могут предложить посткартезианским гуманитарным наукам, особенно в отношении превосхождения солипсистских тенденций в модернистских представлениях о самости, идентичности, знании…» [268, с. 128].

29