Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78 / 168 9 10 11 12 13 14 15 16 > Следующая >>>

сам очерчивает свой смысл» [146, с. 242]. Все жесты выступают применимым для каждого человека способом употребления собственного тела, – в этом отношении они естественны. Однако возможность общения и понимания Другого, возникающая на их основе, творит надстроенный, очеловеченный мир – мир культуры. Именно культурный аспект довлеет над видоизменением жестов в зависимости от географического местоположения (это очевидно и в многообразии национальных языков, и в различном понимании кивков головой). Концепт языкового жеста, позволяющий М. Мерло-Понти привязать языковую способность к телесности, дает возможность сделать одновременную отсылку к индивидуальности человеческого Я и к переплетению Я с Другим. Это помещение языка в разряд жестов у М. Мерло-Понти должно быть понято не как некое нивелирование фундаментальной или исключительной роли языковой способности в конституировании экзистенции и другости. Скорее, такой шаг может рассматриваться как довольно оригинальный способ высвобождения языка из плена инструменталистских и конвенционалистских трактовок, которые так прочно вошли в классический философский дискурс, что были унаследованы и значимыми ответвлениями неклассической философии (например, прагматизмом). Возможно, привычнее принять язык за исключительно культурный феномен – тогда его можно подвести под конвенциональные теории. Но подобные теории можно упрекнуть в такой же наивности и несостоятельности, как попытки сведения человека к чистому Cogito. В этих теориях забыто, что «конвенции являются поздней формой отношения между людьми, они предполагают предварительное общение, и нужно вернуть язык в это коммуникативное русло» [146, с. 244]. Не на конвенции как одной из поздних форм социальных взаимоотношений, а на феномене телесности, и, соответственно, на общечеловечности способов употребления собственного тела, базируется культурный, т. е. объединяющий Я с Другими, характер языковой способности. Говоря о языковых жестах, М. Мерло-Понти опровергает и конвенциональный характер «языкового знака», и то, что жесты и мимика могут являться сугубо «естественными знаками». Он пишет о том, что естественных знаков в принципе не существует – нельзя забывать о культурном слое человеческого существования, отражающем онтологическую связку «Я – Другой – мир». То, что жест не является исключительно естественным знаком, подтверждается многочисленными примерами: в различных культурных регионах одни и те же эмоции выражаются по-разному, а одни и те же жесты оказываются проявлением противоположных чувств. Движения тел не являются запрограммированными, несмотря на сходное физическое строение. Тело является природным организмом, тем не менее содержащим в себе культурный и индивидуальный слои. Б. Вальденфельс, разъясняя ключевую роль тела

в феноменологии М. Мерло-Понти, пишет об этом: «Телесный организм оказывается “врожденным комплексом”, т. е. организованной общностью представлений, воспоминаний и аффектов, в которой в виде набросков существуют определенные способы переживания и поведения, что, однако, не означает, что все происходит по жестким правилам» [40, с. 389].

Итак, согласно утверждению М. Мерло-Понти, в таком способе использования человеческого тела, как языковой жест, очевидно переплетение естественного и культурного в человеке. Язык как система знаков, видоизменяющаяся в различных национальных контекстах, выявляет связь человека с социокультурным слоем жизни, а индивидуальная живая речь, рождающаяся в диалоге с конкретным Другим, исходит из вотелесненного характера экзистенции и никогда не была бы возможна без него. Жест, в том числе языковой, должен быть понят, как и сам человек: в своей принципиальной направленности к Другому.

В терминологии М. М. Бахтина, речь является индивидуальной постольку, поскольку исходит из собственного места-в-бытии, которое обусловлено уникальностью телесного и сознательного присутствия Я в настоящем. Эта уникальность Я обуславливается принципиальной инаковостью Другого с его собственным местом-в-бытии, предполагая одновременную индивидуальность и адресованность общечеловеческой языковой способности. Также отталкиваясь от идеи вырастания языковой способности на почве вотелесненности экзистенции, М. М. Бахтин акцентирует тот факт, что человек и телесно, и сознательно развивается в событии с Другими, чьи поступки направлены на Я с момента прихода в мир. Это соприсутствие другости на базе вотелесненности сознания и фиксируется в языковой способности, фундирующей фундаментальную для экзистенции смыслополагающую активность. Говорение – это тоже поступание, которое изначально воспринимается ребенком как «принадлежащее» конкретным окружающим его людям, с узнаваемыми голосами и определенным набором слов, направленных к нему, – например, его именем собственным.

Для иллюстрации того, как языковая способность развивается в событии Я с Другим, на пересечении субъективностей, М. М. Бахтин вводит концепт слова как «свои – чужие». Он пишет о трех уровнях существова- ния слова как смысловой единицы: нейтральное слово – элемент языковой системы, мое слово и чужое слово. Рождаясь в мир, человек воспринимает слова из уст Другого и лишь постепенно учится отделять слово от говорящего субъекта. Так происходит освоение слов, превращение их в «свои – чужие» слова. В определенном смысле именно способность к «присвоению» слов заводит человека в ловушку монологизирующего сознания и объективации Другого. Тем не менее чужое слово – как яркое проявление поступающей активности иного субъекта говорения – способно как бы сопротив-

ляться «присвоению», что может выражаться и средствами письменной речи: например, человек заключает в кавычки слово, ощущаемое как чужое. Оно несет на себе отпечаток той тайны, той непостижимой до конца уникальной целостности, которую представляет собой инаковый Другой. М. М. Бахтин пишет: «Слово, если только оно не заведомая ложь, бездонно» [18, с. 307]. В то же время попытки превратить слова в «свои – чужие» конституируют стремление всякого человека хотя бы частично преодолеть окружающую чуждость, т. е. «выстроить мост» между Я и – неизменно соприсутствующим в мире, но во многом непостижимым – Другим. Я ожидает встречной, персонифицирующей, активности Другого. По убеждению М. М. Бахтина, такая встреча, противодействующая объективации и преодолевающая чуждость, принципиально возможна, но только при усилии погружения до «творческого ядра личности» [14, с. 371]. Языковая способность, таким образом, даже в мельчайшей своей смысловой единице – слове, которое ощущается как свое или чужое, – несет на себе отпечаток персонификации, противостоящей тенденциям объективации, и онтологической связи Я с Другим.

Наконец, М. де Серто рассуждает о взаимоотношении вотелесненности с языковой способностью и о том, как это взаимоотношение обуславливает онтологическую связь Я и Другого, исследуя феномен речи как повседневной практики и вводя концепт интекстуации тела. В рамках его кон- цепции утверждается, что речь, будучи одной из повседневных практик, во многом зависит от часто неосознаваемых, автоматических, особенностей и привычек тела – и речь, как повседневная практика, адресуется Другому. Сама скорость говорения, частота пауз зависят от развитости дыхательного аппарата, от того, какая жестикуляция человеку удобна, дикция зависит от строения речевого аппарата. Все эти аспекты сопровождают ежедневное впечатление, которое Я производит на Другого; в том числе они могут способствовать или препятствовать налаживанию понимания. Как это происходит со всеми повседневными практиками, участие тела в их осуществлении остается полу-осознанным, но человек, тем не менее, привыкает к тому, как его голос соотносится с его телом: он не проговаривает это, но знает на уровне принятия решений (скажем, интонационных), это – практико-ориентированное знание. Поэтому, когда нарушается порядок привычного, проще осознать, как тесно практика речи переплетена с особенностями телесности: например, когда человек слышит свой голос, записанный на электронный носитель, он обычно испытывает шок несоответствия. Поскольку уши человека привыкли по-иному слышать свой идущий изнутри голос, собственная речь в отрыве от тела уже не кажется своей, и это демонстрирует, насколько естественна для человека связь говорения с телом.

Любопытным аспектом в иллюстрации неразрывной связи языка и телесности у М. де Серто оказывается поворот вектора рассмотрения в направлении, обратном описанию М. Мерло-Понти. Если М. Мерло-Понти подробно демонстрирует, каким образом языковая способность «вырастает» из телесности, М. де Серто, в свою очередь, выдвигает интересную идею о своеобразном стремлении тела как бы «врасти» в язык. Тем самым он показывает, как экзистенция может быть метафорически проанализирована в терминах языковой способности. В «Изобретении повседневности» он пишет о стремлении каждого человека «вернуться» в языковую сферу, называя такой импульс стремлением к интекстуации тела. В русском переводе книги этот латинообразный термин сочли нужным перевести словосочетанием, более понятным в русской речи: «превращение тела в язык». В контексте данного исследования представляется более продуктивным использовать оригинальный термин «интекстуация», в приставке которого акцентируется интенция включения телесного в языковое пространство и, соответственно, направленность интенций Я – к Другому. Дело в том, что М. де Серто, говоря о таком стремлении человека, подчеркивает, используя языковую терминологию для анализа экзистенции, что Я стремится быть «прочитанным и процитированным Другим». В подобной иллюстрации вычленяется именно постоянная направленность человеческого Я к Другому, и метафорическая форма, в которой происходит это вычленение, очень наглядно демонстрирует смысл этой направленности: человек здесь понимается как текст. В рамках анализа процесса формирования онтологии Другого в феноменологии языка важно подчеркнуть словесную форму, в которую облек свою идею М. де Серто: термин «язык» не дает того мгновенного схватывания отсылки к Другому, которая есть в понятии «текст». Текст есть высказывание, всегда индивидуальное, исходящее из места-в-бытии, и всегда адресованное Другому – жаждущее ответного понимания. Так, очень образно и наглядно, М. де Серто иллюстрирует онтологическую связку «Я – Другой – мир», обращаясь к двум фундаментальным характеристикам человеческой экзистенции – вотелесненности и языковой способности: в своем стремлении к интекстуации собственного тела Я – как текст, высказывание – всегда адресуется Другому и стремится быть воспринятым Другим в качестве конкретного Я. Поскольку живая речь как модус языковой способности исследуется М. де Серто именно в качестве одной из повседневных практик, адресованных Другому, становится очевидной позитивная оценка пространства повседневности. В ситуации повседневности Я встречается с реальным Другим, и именно благодаря этой встрече, благодаря артикуляции другости в процессах реапроприации слова как права говорить человек освобождается от монологизирующей силы стратегий и участвует в творческом преображении действительности.

3.1.4. От Я к Другому: базовое различение языка и речи

Не только «размещение» языковой способности в границах проблематики телесности, но и содержательное различение языка и речи, проводимое на базе исследования вотелесненной субъективности, имеет ключевое значение в феноменологии языка для утверждения принципиальной направленности языковой способности от Я к Другому. Представители феноменологии языка принимают выдвинутое Фердинандом де Соссюром определение языка как системы «разрывов между знаками и значениями» [190, с. 49]. Причем М. Мерло-Понти указывает именно на гетерологический посыл идеи Ф. де Соссюра как на ее основной «капитал»: «Главную заслугу де Соссюра французский феноменолог видит в том, что он определил язык как “различия в знаках”, а знак – имеющим значение, зависимое от его окружения» [43, с. 15]. М. Мерло-Понти пишет: «Благодаря Соссюру мы поняли, что знаки сами по себе ничего не обозначают, что понятия порождаются в языке только отличиями, возникающими между знаками», а «знаменитое определение знака как диакритического, противоположного и негативного означает, что язык предстает перед говорящим субъектом как система разрывов между знаками и значениями» [142, с. 66].

Гетерологический подход предполагает, прежде всего, признание неоднородного характера языковой способности, которая существует исключительно в единстве всех своих модусов, в единстве универсального и индивидуального. Как уже отмечено, М. М. Бахтин, М. Мерло-Понти и М. де Серто в выстраивании позитивной онтологии Другого пристальное внимание уделяют именно феномену речи, которая имеет принципиально индивидуальный и адресный характер, обусловленный вотелесненностью экзистенции. Но отчасти этот акцент обусловлен стремлением сначала «заполнить пробелы», вступив в дискуссию с современными феноменологии школами неклассической философии, которые увлеклись языковой проблематикой после лингвистического поворота: такие влиятельные традиции, как структурализм и аналитическая философия, обратили внимание прежде всего на язык как систему, что привело к выстраиванию в философском пространстве определенной иерархии, в которой речь оказалась на позиции «вторичной» проблемы, а вместе с ней – и фигура Другого. Феноменология языка предлагает взгляд на языковую проблематику вне подобных иерархических рамок, тем самым демонстрируя, какое фундаментальное значение языковая способность обретает для изучения онтологической связи Я и Другого при смене философской оптики. Детальное исследование феномена речи как равнозначного модуса языковой способности представляет собой еще одну базовую ступень в выстраивании позитивной онтологии Другого в рамках феноменологии языка.

М. Мерло-Понти проводит содержательное различение феноменов языка и речи, принимая в качестве отправной точки соссюровскую характеристику языка. Системный характер языка очевиден, поскольку человек рождается и вырастает в уже очеловеченном мире культуры, в пространстве, занимаемом конкретным национальным языком. М. Мерло-Понти пишет: «Слово никогда не подвергалось контролю, анализу, познанию, конструированию. Оно было схвачено и освоено речевой способностью, а в конечном счете и двигательной способностью, которая дана мне с первым опытом моего тела и его перцептивных и практических зон» [146, с. 511]. Смысл слов, таким образом, выучивается ребенком, исходя из его вотелесненной природы и погруженности в контекст определенного языка.

Несмотря на то, что это смысловое пространство встроено в языковую систему, которую человек может освоить, М. Мерло-Понти – как уже указывалось – видит в слове более глубинную природу, нежели простая конвенция. Он пишет, что «слово вовсе не является простым знаком объектов и значений, оно живет в вещах, оно – носитель значения» [146, с. 233]. Язык, системной единицей которого является слово, непосредственным образом связан с узнаванием человеком мира: «Наименование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само это узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и говорю – “это щетка”, – у меня в голове нет какого-то концепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, с другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом “щетка”, но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, что достигаю этот объект. Как часто говорилось, ребенок узнает объект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма. Для донаучной мысли назвать объект – значит наделить его существованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя их, и магия действует на них, говоря о них. Эти “заблуждения” были бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, ибо концепт должен был бы все время сознавать себя как нечто отличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение» [146, с. 232]. Связь слова с конкретным опытом и контекстом очевидна в непереводимости оттенков смысла с одного языка на другой, с присутствием в различных национальных языках неких словесно-смысловых лакун, которые центрируют на себе значимый для людей, живущих в данном языке, опыт. Можно привести широко известный пример с наличием в эскимосских языках множества названий разных видов снега, чей смысл не вполне передаваем представителям иных народов, так как пространство знакомых им смыслов и слов построено на основе иного опыта. Подчеркивая индивидуально-эмоциональную окрашенность использования слова, схожую со способами употребления собственного тела, являющимися общечеловеческими и индивидуализированными

одновременно, М. Мерло-Понти указывает, «что слова, гласные, фонемы суть многообразные способы воспевания мира и что им назначено представлять объекты не на основе объективного сходства, как полагала наивная теория звукоподражаний, а на основе того, что они выделяют и, в прямом смысле, выражают эмоциональную сущность объектов» [146, с. 244].

3.1.5. Творческое понимание и речь как энонсиативный акт

Так, связь слова как смысловой единицы языка с вотелесненным опытом Я наглядно демонстрирует онтологическую значимость языковой способности в актуализации активно-аффективного переплетения человека с миром. Это переплетение, как и индивидуальный вотелесненный опыт, обязательно включает в себя онтологическую связь Я с Другим. И именно речь, говорение выделяет М. Мерло-Понти в качестве того модуса существования языковой способности, который является «живым» процессом переливания смыслов от Я к Другому. И. С. Вдовина пишет: «Решающее значение в этом процессе Мерло-Понти отводит говорящему слову, т. е. говорящему субъекту, существенной характеристикой которого является способность к трансцендированию. В акте говорения, по Мерло-Понти, совершается подлинно человеческая деятельность. <…> В акте говорения реализуется начатое еще на эмоциональном уровне взаимное пересечение перспектив отдельных индивидов, образующее человеческую историю…» [43, с. 67]. Эта цитата еще раз подчеркивает приверженность М. МерлоПонти гетерологическому подходу, в противовес как классической философии, так и разработкам некоторых его современников: «Рассуждая таким образом, Мерло-Понти возражает против экзистенциалистского (в частности, сартровского) понимания отношения “я – другой”, воспроизводящего, по его мнению, альтернативу субъект-объектного отношения. Кроме того, исходной основой экзистенциализма является изолированное сознание, а его анализ “раскалывает время на дискретные значения и сводит жизнь к набору состояний сознания”. Подлинная встреча “я” и “другого”, по Мерло-Понти, осуществляется не через мир объектов, а в живом опыте восприятия, в практике, в слове. Обладая общей структурой восприятия, практических операций и говорения, индивиды в то же время имеют свой собственный стиль, свою индивидуальность, отличающую их ото всех других людей и в силу этого побуждающую к общению» [43, с. 67]. Итак, несмотря на то, что способы обращения с миром Я и Другого схожи, человек, размещенный в границах собственного тела, может лишь предположить подобие ощущения шершавости у Другого, но не в состоянии «обменяться» с ним живым опытом восприятия.

Соответственно, речь – по сути своей всегда адресованная Другому – и есть тот феномен, который транслирует индивидуальность опытов восприятия в общечеловеческое пространство культуры. М. Мерло-Понти пишет, что речь – «это момент, когда еще молчащая и постоянно актуальная сигнификативная интенция обнаруживает себя способной включиться в культуру, мою собственную и культуру другого, дать мне и ему форму, трансформируя смысл культурного инструментария» [143, с. 104]. В соответствии с важностью актуализации онтологической связи Я и Другого, находящей свое выражение в том числе в концепте культурного мира, мыслитель говорит о необходимости смещения ракурса философских исследований от объективированного языка к речи. Он сравнивает речь с живописью, поскольку в словах говорящий эмоционально, в границах своего собственного стиля и контекста, выражает смысл, как художник с помощью своих красок воспевает мир в завершенном произведении искусства. Букварь, дающий представление о системе языка, тем не менее не предполагает диалога: он не обращен к Другому, как обращена речь, и не отражает эмоционально-контекстуальную нагруженность слова. В то же время, зачастую даже разговор, ведомый на незнакомом человеку языке, может дать ему представление о характере передаваемого сообщения, так как эмоциональный посыл выражен в единстве телесно-сознательного усилия, в переплетении слова, мимики, интонации и жестикуляции. Мир культуры, общечеловеческое смысловое пространство, хоть и невозможен без систематизирующей функции языка, в основании своем имеет индивидуальность речи, поскольку только в «междумирии», в переплетении Я, Другого и мира, возможна трансляция смысла.

М. Мерло-Понти подчеркивает, что именно живая речь играет базовую роль в надстраивании мира культуры, поскольку транслирует смыслы, сохраняемые в культурной традиции, от Я к Другому. По аналогии с гадамеровским исследованием классики и традиции М. Мерло-Понти отмечает, что всякая речь имеет эмпирический аспект (слово существует как примененное конкретным человеком в конкретной ситуации) – однако трансцендентальный характер говорящих речей превосходит эмпирический контекст и позволяет аутентичным идеям транслироваться на протяжении веков: «Время идей не смешивается с тем временем, когда появляются и исчезают книги, запоминаются или забываются мелодии: книгу, неоднократно переиздаваемую, вдруг перестают читать, музыкальное произведение, от которого сохранилось всего несколько отрывков, становится предметом изысканий. Существование идеи не смешивается с эмпирическим существованием выразительных средств, идеи сохраняются или проходят, и небо духа окрашивается в другой цвет» [146, с. 496]. В качестве базового средства традирования культуры М. Мерло-Понти, таким образом,

называет говорящую речь, вбирающую новизну смысла: язык как система только вмещает в себя возможное множество речей, трансляция же смысла возможна исключительно в пространстве говорения.

М. М. Бахтин также разводит понятия языка и речевого общения. Учитывая ранние и поздние работы автора, посвященные проблематике языка, необходимо признать использование им четырех терминов: язык (как система), речь (термин критиковался М. М. Бахтиным за аморфность и нечеткость границ применения); речевое общение, высказывание (как единица речевого общения). В данной монографии в качестве базового применяется более устоявшееся в неклассической философии терминологическое различие «язык» и «речь», бахтинский же термин «речевое общение» употребляется здесь как синонимичный термину «речь» (понятому в русле феноменологии языка). М. М. Бахтин разводит язык и речевое общение без радикального противопоставления и акцентирует социальную природу обоих феноменов, как бы предваряя свое исследование феномена диалога между Я и Другим проработкой языковой сферы – сферы логоса – как таковой. Первоначально он прописывает структуру логосферы следующим образом: «молчание – осмысленный звук (слово) – пауза» [13, с. 338]. Соответственно, употребление человеком слова выступает как осмысленный поступок – нарушение молчания с целью передачи некоего смысла. Слово как таковое включено как в язык – систему знаков, так и в речевое общение – актуализацию смыслополагающей активности. Слово и предложение выделяются М. М. Бахтиным в качестве структурных единиц системы языка. Составленное семантически правильно предложение передает определенное значение, которое делает усвоение предложения доступным для любого знающего этот язык человека. Это означает, что предложение может быть усвоено как логическая структура. Язык характеризуется системностью, понятностью, повторяемостью и переводимостью.

Согласно утверждению М. М. Бахтина, язык как знаковая система не может содержать в себе диалогических отношений – соответственно, он, как и М. Мерло-Понти, обозначает именно речь как то пространство, в котором осуществляется понимающее событие Я и Другого. В качестве структурной единицы речевого общения, представляющего собой сферу «живого» использования языка, М. М. Бахтин называет высказывание. Высказывание есть предложение, применяемое в речи, возведенное из лингвистического – в металингвистический контекст, из логических отношений – в диалогические. Речь – это отношения речевых субъектов, актуализация онтологической связи Я и Другого. У высказывания как единицы речи всегда есть автор, адресат и контекст соотнесенности с другими высказываниями. Фактически высказывание вмещает в себя смысл, вопрос, ожидающий ответа Другого, представляя собой «минимум того, на что

можно ответить, с чем можно согласиться или не согласиться» [12, с. 224]. Любое междометие может представлять собой эмоционально обращенное к Другому высказывание, включенное в определенный контекст: оно связано с моментом своего произнесения и имеет границы, определяемые сменой речевого субъекта.

Основополагающей характеристикой высказывания является его адресованность, а речи, соответственно, – надстраивание металингвистического контекста над системой языка. М. М. Бахтин также вводит концепт творческого понимания, поскольку актуализация со-бытия Я и Другого в рамках речевого общения, вводящего металингвистический контекст, предполагает и определенную «эволюцию» феномена понимания: в отличие от предложения, которое усваивается на логическом уровне, обращенное к Другому высказывание требует иного уровня понимания. М. М. Бахтин называет творческим такое понимание, которое способствует приращению смысла. Именно творческое понимание, рождающееся в со-бытии Я и Другого, позволяет актуализироваться фундаментальной для экзистенции смыслополагающей активности: «Осмысление как открытие наличного путем узрения (созерцания) и прибавления путем творческого созидания. Предвосхищение дальнейшего растущего контекста, отнесение к завершенному целому и отнесение к незавершенному контексту» [14, с. 371]. В отличие от узнавания знака, творческое понимание совершается в сотворчестве Я и Другого, в созвучии «живых» индивидуальных речей. Оно возможно тогда, когда язык «присвоен», «превращен» в речь, когда он «речется» из конкретного места-в-бытии. Разрабатывая концепт творческого понимания, М. М. Бахтин еще раз акцентирует связь индивидуальности речи с фундаментальными характеристиками экзистенции, а также – направленность языковой способности от Я к Другому: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего – во времени, в пространстве, в культуре – по отношению к тому, что он хочет творчески понять» [16, с. 334]. Принципиальная инаковость Другого, дистанция вненаходимости необходимы для осуществления творческого понимания. М. М. Бахтин также пишет: «Понимание – это превращение чужого в “свое – чужое”» [14, с. 371], тем самым еще раз отсылая к тому, что необходимым условием высказывания является уникальность мест-в-бытии Я и Другого. Высказывание – это вызов к диалогу, стремление быть понятым, возможность нового смысла. Итак, в качестве своеобразного вступления к своей концепции диалога, М. М. Бахтин выделяет логический и творческий уровни понимания, лингвистический и металингвистический уровни языковой способности, акцентируя ее изначальную направленность от Я к Другому.

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78 / 168 9 10 11 12 13 14 15 16 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]