Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка

В феноменологии Э. Гуссерля наиболее значимым концептом, связан­ным с темой смыслополагания, является уже упоминавшееся понятие «ин­тенциональности». И. С. Вдовина правомерно указывает на собственно гуссерлевскую ее трактовку: «интенциональность есть акт придания смыс­ла, Sinngebung» [47, с. 108]. В. И. Молчанов, в свою очередь, отмечает, что, учитывая эволюцию взглядов Э. Гуссерля, можно также выделить наличие двух уровней интенциональности: «Таким образом, имеют место два су­щественно различных уровня интенциональности: усмотрение идей над­страивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (например, восприятие чертежа – это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). В актах сущностного созерцания являет себя идеальная предметность, но она не есть создание этих актов или функция мышления. Опора на мно­гообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной идеей или рядом идей, но принципиально открыт, и, во-вторых, основа для ради­кального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т. д.), вторая от­дает предпочтение миру восприятия – фундаментальной структуре жиз­ненного мира…» [158, с. 86].

41

42

43

Наконец, третьим значимым модусом расположенности человека в мире является погруженность Я в мир культуры, в принципиальном соприсут­ствии Другого. Это соприсутствие рассматривается Э. Гуссерлем, М. Хай­деггером и Х.-Г. Гадамером в терминах интерсубъективности, жизненного мира, со-бытия с другими, языкового мира.

44

45

ный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие» [197, с. 118]. Как бы то ни было, М. Хайдеггер рассма­тривает фигуру Другого, в том числе, как часть некоего «отвлекающего фона», не как конституирующий, но как деинвидуализирующий аспект влияния на субъективность. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер излагает свою критику «повседневной жизни», которая, по его мнению, вмещает это «деинвидуализирующее» со-бытие с другими: «“Другие” означает не то же, что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие – это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже» [197, с. 118]. «Равным образом феноменологиче­ски изначальной структурой “бытия-в-мире” является со-бытие с други­ми. Человек (“Кто” “бытия-в-мире”) в повседневной жизни существует в деиндивидуализированном модусе “Некто” (das Маn), характеризующем­ся отсутствием различия между мной и другими: в “публичном бытии друг-с-другом” “Некто” всегда поступает “как другие”, “как принято” (даже когда акцентирует свою непохожесть на других)» [33, с. 350]. Значимым в концепции М. Хайдеггера является ввод оппозиции «собственного-не­собственного» модусов человеческого бытия. Именно модус несобственно­сти «приписывает» мыслитель сфере повседневной жизни, что было ха­рактерно для философской интерпретации повседневности: «Каждый ока­зывается другой и никто не он сам. Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друга себя уже выдало» [33, с. 128]. «Противоположным модусом экзистирования является собственное бытие, в котором “здесь-бы­тие” делает экзистенциальный выбор самостоятельно и принимает на себя ответственность за него. Хайдеггеровское описание публичного существо­вания имеет ярко выраженный характер критики присущих современно­му обществу форм отчуждения (анонимность бюрократических структур, объективирующее отношение к человеческой индивидуальности и т. п.), однако в понятийной систематике анализа “здесь-бытия” “Некто” представ­ляет собой оценочно нейтральное понятие, фиксирующее необходимый структурный момент экзистирования» [33, с. 350]. Это позволяет заклю­чить, что именно М. Хайдеггеру последующая феноменологическая фило­софия, в том числе позитивная онтология Другого в феноменологии языка, обязана открытием двойственного характера другости: постоянно сопри­сутствующей, но и сокрытой, как в экзистенциальном, так и в социальном планах. «И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к “фено­мену”» [197, с. 36].

46

Х.-Г. Гадамер пишет: «В языке становится видимой та действитель­ность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека» [59, c. 520]. Необходимая связь языка и мышления просвечивает сквозь их интерсубъективную природу, характеризующую специфику человеческого отношения к миру. Каждый человек, будучи погруженным в интерсубъек­тивное пространство мышления и языка, участвует в актуализации смыс­ла. Языковое мироотношение – феномен, общий для всего человечества. Х.-Г. Гадамер в текстах ссылается на Гераклита и В. фон Гумбольдта, кото­рые выдвигали положения о принципиальной общности языка. Х.-Г. Гада­мер приводит слова Гераклита: «Слово языка общо для всех» [цит. по 53, c. 14]. Иными словами, основополагающей в понимании языка как общече­ловеческого феномена является общность его структуры, проявляющаяся в каждом из национальных языков. Назначение языка не зависит от его на­циональной специфики, он необходим каждому человеку, чтобы понимать и истолковывать мир. Эта общность языка обеспечивает возможность до­говориться с Другим о сути дела. Однако, согласно Х.-Г. Гадамеру, личный контекст не менее значим, так как язык является не столько присвоенным из культурного контекста, сколько «исходящим» из человека, актуализи­рующего себя в сфере говорения. Язык «оживает» в человеческой речи и всегда предстает в ней как «мой» или «твой», «его» или «ее». В звучащей речи необходима конкретность: «Предположим, я говорю “здесь”. Это “здесь” не будет понято в силу лишь факта его произнесения или записи, для понимания необходимо знать, где это “здесь” имело или имеет место» [159, c. 57]. Принадлежность отдельного человека к пространству конкрет­ной культуры, маркированному определенным языком или языками, также отсылает к значимости контекста. Беседа есть попытка нахождения обще­го языка и возможность договориться о «сути дела», но язык, на котором говорит и мыслит конкретный человек, остается всегда и его собственным языком, хотя и существующим в общем культурном контексте.

47

2.2. Формирование концептуального поля позитивной онтологии Другого в феноменологии языка

Задачей данного раздела является историко-философская реконструк­ция становления на базе описанных выше теоретико-методологических предпосылок собственного концептуального поля позитивной онтологии Другого в феноменологии языка, позволяющая выявить линии преемст­венности и специфику данной концепции. Как было указано выше, ее со­держательные границы заданы пересекающимися и взаимодополняющими идеями М. М. Бахтина, М. Мерло-Понти и М. де Серто. Поскольку хроно­логически начало философского пути М. Мерло-Понти и М. М. Бахтина датируется первой половиной ХХ в., в отличие от М. де Серто, который сформировался как философ ближе к 1960-м гг., совершенно оправданным является тот факт, что первичные базовые концепты позитивной онтоло­гии Другого, на которые впоследствии опирались все трое исследуемых здесь мыслителей, были сформированы именно в трудах М. Мерло-Понти и М. М. Бахтина. Соответственно, прежде всего, эти концепты будут в фо­кусе рассмотрения в рамках данного раздела.

Становление концептуального поля позитивной онтологии Другого про­исходит в процессе трансформации понятийного аппарата исходной фе­номенологической программы за счет акцентирования экзистенциально­онтологической трактовки субъективности. Поэтому не случаен тот факт,

48

В терминологии М. Мерло-Понти данная онтологическая связь Я и мира фиксируется в понятии переплетение-хиазм, окончательно закрепленном в его философском тезаурусе в поздний период творчества, в работе «Ви­димое и невидимое». Однако уже на раннем этапе построения своей кон­цепции М. Мерло-Понти исходит из утверждения, что бытие человека, в отличие от вещи, характеризуется интенцией направленности на мир, устремленностью к миру, и делает попытку исследовать данную направ­ленность, работая не напрямую с гуссерлевским концептом интенциональ­ности, а с понятием восприятия. В работе «Феноменология восприятия», выступая против психологизма в трактовке восприятия, он исследует его как феномен, роль которого является основополагающей в онтологической связи человека с миром, в переплетении мира природного с миром очело­веченным: «Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обду­манное занятие позиции, восприятие – это основа, на которой развертыва­ются все наши акты, и оно предполагается ими» [146, с. 9]. Таким обра­зом, восприятие у М. Мерло-Понти является более универсальным поня­тием, нежели интенциональность у Э. Гуссерля: во-первых, оно фиксирует не только сознательную, но и телесную активность человека по отношению

49

к миру, а во-вторых, восприятие не является результатом занятия позиции, оно есть необходимое условие расположенности человека в мире и включа­ет в себя не только направленную на мир (или феномены сознания) актив­ность самого человека, но двухстороннее взаимодействие, переплетение Я с миром.

В своем исследовании восприятия и телесности М. Мерло-Понти стре­мится преодолеть субъект-объектный порядок взаимодействия с миром и тот разрыв человека и мира, который еще оставался в гуссерлевском тре­бовании обращенности работы сознания на самое себя. М. Мерло-Понти исходит из тезиса о том, что основополагающую роль в переплетении че­ловека и мира играет сам факт размещенности человека в мире, а не опо­средованное этим фактом знание о мире: «Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, каковым оно не владеет, какового оно не охваты­вает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предпи­сывает цель познанию» [146, с. 18]. Отталкиваясь в своих рассуждениях от картезианской формулы «Мыслю, следовательно, существую», но учи­тывая в философском рассмотрении естественную установку сознания, М. Мерло-Понти предлагает расставить иные акценты в теме отношения Я с миром. Первый акцент сделан на выдвижении мира на первый план, в противоположность привычному акцентированию познающего Я: «Пер­вая истина – это, конечно же, “Я мыслю”, но при условии, что под ней по­нимается: я, будучи в мире, “есмь я для меня”», – пишет М. Мерло-Понти [146, с. 517]. Фраза «Я мыслю» включает в себя два принципиальных мо­мента. Подлежащее «Я» подразумевает факт существования «Я» здесь и сейчас. В свою очередь, сказуемое «мыслю», учитывая интенцию на­правленности на мир, автоматически расширяется до «мыслю что-то», что М. Мерло-Понти приравнивает к фразе «мыслю мир». Такая формулиров­ка позволяет подчеркнуть тот факт, что мир всегда «уже здесь», до мысли Я о мире, и что само Я мыслит, будучи размещенным в мире. Однако опре­деленная инертность языка предопределяет тот факт, что язык зачастую выступает как практика, объективирующая действительность и воспроиз­водящая субъект-объектный порядок. По этой причине для классической философии характерна иллюзия возможности конституирующего сознания, хотя реальное положение дел таково, что невозможно помыслить Я вне мира: мир существует «не в качестве системы объектов, синтез которых мы осуществляем, но в виде открытой совокупности вещей, в которые мы себя проецируем» [146, с. 492].

50