Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка

чимого момента в его понимании Cogito. М. Мерло-Понти подчеркивает необходимость сознавать, что Я не является исключительно когнитивным. Рефлексия представляет собой лишь один из характерных для человека способов отношения с миром. «Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии…» [146, с. 21]. Но, по убеждению М. Мерло-Понти, рефлексии сопутствует це­лый ряд не-речевых связей с миром. Опыт взаимодействия Я с миром не может быть только когнитивным, поскольку человек не является кон­ституирующим сознанием, но представляет собой телесно-сознательное присутствие в мире и направлен к нему не только через интенции созна­ния, но всей целостностью своего существа. М. Мерло-Понти размещает феномен восприятия в пространстве телесности. Тело занимает ключевую роль в феноменологии М. Мерло-Понти, как пишет его ученик и исследо­ватель Бернхард Вальденфельс [см. 40]. Переплетение Я с миром осущест- вляется, прежде всего, на базе телесности. В последующий период своего творчества, в работах «Око и дух», «О феноменологии языка», «Проза мира» и т. д. М. Мерло-Понти подчеркивает онтологическую связь челове­ка как тела с материальной реальностью мира, с вещью и с телом Другого, опираясь на некую общность вотелесненности. Отмечая зыбкость границы между Я и миром он, помимо работы с понятиями «тело» и «телесность», прибегает к понятию «плоть» и ряду метафорических формулировок, опи­сывающих неотделимость Я от мира. М. Мерло-Понти полагает, что про­блематика телесности, длительное время не воспринимавшаяся как фило­софская проблема, должна, с признанием естественной установки созна­ния, занять значительное место в рассуждении о субъективности: «Коль скоро субъект пребывает в ситуации, коль скоро он и есть не что иное, как некая возможность ситуаций, это значит, что он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир» [146, с. 518]. М. Мерло-Понти говорит о теле как о воз­можности осуществлять бытие-в-мире, а значит, именно вотелесненное сознание, размещенное в мире, выступает отправной точкой исследова­ния фундаментальных характеристик экзистенции. Как бы то ни было, М. Мерло-Понти не отвергает значимость рефлексивной связи с миром, а, напротив, выделяет конкретную интенцию – так называемую интен- цию означивания – в качестве одной из характеристик экзистенции. Итак, М. Мерло-Понти исследует восприятие в качестве базиса, на котором вы­растает все многообразие рефлексивных и нерефлексивных связей челове­ка с миром, что и приводит к замене понятия интенциональности поняти­ем переплетения-хиазма.

51

52

бытия. Схожее понимание событийности можно обнаружить и у М. Мер­ло-Понти, уже в «Феноменологии восприятия»: «Изменение предполагает некоторую позицию, где я располагаюсь и откуда вижу прохождение ве­щей; событий не существует, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуальность» [146, с. 520]. Эта краткая реконструкция понятийного каркаса бахтинской философии под­тверждает, что она также движется в русле пост-гуссерлианской и пост­хайдеггерианской трансформации концепта интенциональности как базо­вого понятия феноменологии, с целью обоснования тезиса о том, что по­ступки Я исходят из взаимонаправленного влияния Я и мира.

Значимость активного поступающего Я для мира в целом М. М. Бахтин фиксирует в определении человека как свидетеля и судии бытия. В подоб­ном представлении М. М. Бахтина можно увидеть параллель с фундамен­тальной онтологией М. Хайдеггера: мыслитель стремится подчеркнуть, что, не будучи способным «отгородиться» от мира, человек, как бы то ни было, выделяется как особый род сущего. С приходом человека в мир из­меняется смысл самого бытия. Это по сути совпадает с позицией М. Мер­ло-Понти в отношении направленности Я к миру и присущей человеку ин­тенции означивания.

53

Таким образом, Я как телесно-сознательное присутствие в мире вос­принимает соприсутствие Другого, основываясь на общности мира, про­странственно-временного контекста. Междумирие существует, поскольку Я и Другой «взяты в оборот» этим миром. Б. Вальденфельс, анализируя феноменологию тела М. Мерло-Понти, именует такую общность «меж­телесным фоном». То есть, помимо размещенности в мире, Я и Другой обладают общностью способов обращения с миром, которая основывается на телесности. В рамках естественной установки сознания, в границах повседневности, человек не ставит под вопрос взаимодействие с Другим. Естественность и привычность данного переплетения обеспечивается этим

55

«межтелесным фоном» через восприятие схожих способов обращения с миром.

Говоря о междумирии, М. Мерло-Понти также заявляет о существова­нии двух миров – мира природы и мира культуры – и подчеркивает, что данное «удвоение» условно, поскольку очевидно, что мир культуры как бы «надстраивается» над миром природы благодаря существованию человека, но человек неотделим от природного мира. Мир культуры есть мир очело­веченный, вбирающий в себя онтологическую связь Я и Другого: это мир, который возникает благодаря актуализации человеком интенции означи­вания. В процессе смыслополагания формируется культурная традиция, которая «транслирует» мир культуры во времени. Изначальная размещен­ность в мире культуры в соприсутствии с Другим является фактом челове­ческого существования, очевидным для естественной установки сознания, это не результат выбора Я. При этом включенность в мир культуры не есть

56

Таким образом, в отличие от классической философии и даже от изна­чальной феноменологической программы, когда Другой, по сути, предста­вал как некий проект мышления, поскольку Я понималось как точка ис­хождения всех интенций, в рамках онтологии Другого в феноменологии языка, Другой становится необходимым условием, оформляющим Я. Без промысливания Другого уже невозможно размышление о субъективности. М. Мерло-Понти пишет: «Когда другой установлен, когда взгляд другого, обращенный на меня, включая меня в свое поле, лишает меня одной сторо­ны моего бытия, становится совершенно понятно, что я мог бы снова вер­нуть ее себе, лишь завязывая связи с другим, побуждая его свободно при­знать меня, и понятно, что моя свобода требует такой же свободы для дру­гих» [146, с. 456]. Мыслитель подчеркивает, что переплетение Я с Другим является необходимым условием существования Я как такового: Другой обладает определенной «силой лишения», не позволяющей Я восприни­мать себя как целостность вне взаимосвязи с Другим, и в то же время Дру­гой выступает и той объективностью, которая обеспечивает саму возмож­ность Я. Существование человека возможно исключительно в этой ситуа­ции двойственности и соприсутствие Другого должно быть понято уже не в качестве вопроса, но в качестве данности – как естественной установ­ки сознания, так и философского рассмотрения. Таким образом, фигура Другого приобретает статус не только необходимого условия, но и пози­тивного фактора формирования и существования Я.

57

М. Мерло-Понти подчеркивает, что подобный зазор есть, поскольку Другой, как и мир, всегда остается для человека тайной: ограниченность сознания рамками телесного существования не предполагает возможность «всеведе­ния». Более того, зазор необходим, так как иначе Другой не мог бы высту­пать инстанцией, оформляющей Я, находящейся «со стороны». Именно эта ситуация двойственности, единство схожего обращения с миром и непрео­долимой завесы тайны, одновременная активность и аффективность субъ­екта инициируют взаимодействие с Другим. Поэтому, задавшись вопросом о подлинности Другого, человек оказывается в ситуации экзистенциально­го выбора: необходимо совершить определенный акт веры, чтобы, не обла­дая полнотой знания, признать за Другим статус человека, а не объекта и не конструкта сознания. По М. Мерло-Понти, восприятие Другого в ка­честве объекта характеризует, прежде всего, умозрительную реальность, а пространство повседневности, в котором происходит встреча лицом к ли­цу с реальным Другим, разрушает иллюзию единичности собственного сознания. Объективация и сомнение в реальности Другого вытесняется конкретной возможностью коммуникации: «Но стоит ему сказать хотя бы одно слово или сделать жест, выражающий нетерпение, то он сразу пере­стает быть внеположным по отношению ко мне: вот его голос, вот его мыс­ли, вот та область, которая казалась мне недоступной» [146, с. 460]. Таким образом, переплетение «Я – Другой – мир» предзадано, однако актуализа­ция взаимодействия Я с Другим есть всякий раз результат двунаправлен­ного, осознанного или нет, усилия воли по преодолению интенции к объек­тивации Другого.

58

59

60