Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка
.pdf
инаковости и различия. В частности, в диссертации С. А. Жаринова обнаруживается применение гетерологической методологии к исследованию
дискурса любви, сходное с гетерологическим подходом М. Мерло-Понти,
М. М. Бахтина и М. де Серто к структуре языковой способности. Данный
автор также включает их тексты в перечень работ, в которых разрабатывалась проблематика гетерологии и Другого. Но в своей диссертации он использует их в качестве концептуально-методологического образца, на который опирается его собственное исследование дискурса любви, и не затрагивает специфику онтологии Другого в рамках феноменологии языка.
В целом, стоит отметить, что растущая значимость гетерологического
подхода, в том числе его адаптация в работах исследуемых здесь трех мыслителей, связана с тем, что закономерное движение философской мысли,
насущная актуальность дальнейшего развития исследований феноменов
Другого, вовлечение этих исследований в поистине междисциплинарную
проблемную область ведут к необходимости выстраивания отдельной методологии, вбирающей в себя широкий спектр предлагаемых проблем,
концептов и методик, и фактически маркирующей собой новую сферу междисциплинарного знания. Несомненно, такая методология формируется
благодаря смене историко-философской оптики, предполагающей не только трансформацию классического философского категориального аппарата, но и уход от формалистских тенденций современной философии, а также извечной привычки человека западной цивилизации к концентрации
интенций в точке Я.
В конечном счете, можно заключить, что, наряду с детальным изучением первоисточников, обращение и к современным критическим работам
позволяет не только подтвердить конгениальность философских идей трех
философов – М. Мерло-Понти, М. М. Бахтина и М. де Серто, но и приблизиться к обоснованию их роли в создании позитивной онтологии Другого
в феноменологии языка. Выявление места и значимости позитивной онтологии Другого как оригинальной концепции, характеризующейся концептуальным и методологическим единством, а также роли трех упомянутых
мыслителей в создании этого смыслового ядра феноменологии языка до сих
пор еще не было осуществлено.
Глава 2
СТАНОВЛЕНИЕ ПОЗИТИВНОЙ ОНТОЛОГИИ ДРУГОГО
В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЯЗЫКА
Необходимость обоснования концептуального и методологического
единства позитивной онтологии Другого обязывает начать с выявления ее
теоретико-методологических предпосылок и реконструкции процесса формирования собственного концептуального поля. Философско-методологические предпосылки феноменологии языка заложены в философских
проектах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, которые, в результате последовательной эволюции своего экзистенциально-онтологического
потенциала, перешли от гносеологизма и субъект-объектной дихотомии
классической философии к новому феноменологическому рассмотрению
субъективности, в котором расположенность в мире выступает как базовая
характеристика экзистенции. Расположенность, характеризующаяся телесно-сознательной размещенностью в мире, погруженностью в мир культуры
с рядоположенным Другим и онтологической значимостью смыслополагания и понимания, становится категорией, на базе которой выстраивается
онтология Другого. Трансформация концептуального поля классической
феноменологии в рамках феноменологии языка приводит к фиксации базовых характеристик субъективности в таких концептах, как уникальное
место-в-бытии, поступок, позиция свидетеля и судии, малое и большое
время, хронотоп и событийность существования. Эта трансформация включает в себя осуществляемый на основе введения естественной установки
в структуру феноменологического метода переход от понятия интенциональности сознания как необходимого условия конституирования смысла
чистым Эго к утверждению неразрывной онтологической связи Я и мира – переплетения-хиазма. Феноменология языка характеризуется утверждением онтологической значимости для субъективности как смыслополагания и понимания, так и фигуры Другого, благодаря соприсутствию
которого актуализируется человеческая способность к конституированию смыслов о мире. Феноменологи данного направления утверждают
языковый характер смыслополагания и понимания, реализуемого в рамках вопрос-ответной структуры на базе онтологической связки «Я – Другой – мир».
32
2.1. Теоретико-методологические предпосылки формирования
онтологии Другого в феноменологии языка
2.1.1. «Диалогизирующий фон»
Выстраивание позитивной онтологии Другого в феноменологии языка,
несомненно, можно вплести в широкий контекст европейской философской традиции, но тема данного исследования диктует необходимость найти и продемонстрировать основные линии влияния, или прямого наследования, внутри самой феноменологической философии. Несомненно, можно
зафиксировать наличие прямых биографических и текстуальных связей
между создателями исходной феноменологической программы и тремя
исследуемыми в монографии мыслителями. Однако в вопросе выявления
теоретико-методологических предпосылок онтологии Другого в феноменологии языка данное исследование солидарно с позицией тех историков философии, которые избирают методическую установку обнаружения не биографических, но концептуальных взаимовлияний, с опорой на собственный
содержательный анализ исследуемых текстов. Например, Т. Г. Щедрина
и В. С. Попова пишут: «В современных историко-философских исследованиях особое значение приобретает проблема выявления идейных зависимостей, влияний. Очень часто мы устанавливаем эти связи и зависимости
формально, опираясь на указания авторов или на свидетельства их современников и единомышленников. Однако этот прием очень часто оказывается предварительным. Даже если мы и не находим прямое указание автора,
рефлексивно оценивающего собственные концептуальные предпосылки,
это влияние может обнаруживаться в историко-философском исследовании. Ведь помимо формального (чисто биографического) установления
влияний возможен еще и внутренний анализ идейного содержания философских текстов» [219, с. 96]. Этой же методической позиции придерживается В. Л. Махлин. Проясняя вопрос о предпосылках проблематизации
феномена Другого в трудах М. М. Бахтина, он пишет: «Вероятно, более
корректным будет говорить не столько о “влияниях” в обычном смысле,
сколько о едином общеевропейском философском и русском социокультурном, литературном и литературно-эстетическом контексте XIX–XX вв.,
в котором возникла проблематика Другого и который составляет явным
образом активный диалогизующий фон собственно бахтинской разработки понятия Другого (как и “диалогизма” Бахтина в целом)» [21, с. 146].
Перечисляя составляющие этого «диалогизующего фона», он, в частности,
указывает на значение феноменологического проекта Э. Гуссерля: «…феноменологический метод Э. Гуссерля (об “определяющем влиянии” которого Бахтин писал в 1960-е гг. В. В. Кожинову), позволивший как самому
33
Гуссерлю, так и воспринявшим феноменологию мыслителям XX в. (от М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра до Э. Левинаса и М. Мерло-Понти) тематизировать реальность и проблему Другого в современной философии вообще»
[21, с. 147].
Феноменологическая мысль, несомненно, впитала в себя одну из важнейших интенций неклассической философии – смещение исследовательского интереса из гносеологической в онтологическую плоскость, полемизируя с ведущей установкой новоевропейской философии на понимание
человека в первую очередь как познающего субъекта и отождествление его
самости с сознанием. Предельным выражением этой тенденции становится
позиция солипсизма, когда бытие собственного сознания полагается единственно очевидным, а вопрос о существовании мира полностью «выносится за скобки». Неклассическая философия ставит под вопрос легитимность
представления об автономном субъекте как дистанцированном от мира созерцающем Я. Артикулируется мнение, что существование автономного
Я невозможно в реальности, где Я всегда существует и мыслит внутри мира,
в границах культуры и собственного тела.
2.1.2. Феноменологический проект Э. Гуссерля
и «онтологический разлом»
Отправной точкой всей феноменологической стратегии неклассической
философии, несомненно, является проект Э. Гуссерля. Общепризнанным
служит утверждение о том, что он обретает особую популярность, прежде
всего, благодаря предложенному немецким мыслителем феноменологическому методу. Это хорошо характеризует ремарка В. И. Молчанова относительно феноменологической методологии в целом: «феноменологический
метод является принципиально дескриптивным, ему свойственно отстранение от любых предпосылок, которые не реализуются в опыте. В основе метода – “эпохе”, или “феноменологическая редукция” – заключение
в скобки всех допущений относительно существования предметов внешнего опыта и “трансцендентальная редукция” – заключение в скобки своего
собственного сознания как психологической реальности» [158, с. 85]. Предложенный Э. Гуссерлем проект определяет феноменологию как трансцендентальную философию, поскольку она занимается выявлением условий,
которые Э. Гуссерлем понимались именно как условия работы сознания.
Однако, несмотря на то, что изначально проект Э. Гуссерля имел явную
эпистемологическую окрашенность, нельзя списывать со счетов тот факт,
что он замышлялся как попытка построения универсальной философской
концепции. Как пишут А. В. Ямпольская и С. А. Шолохова, «научное детище Гуссерля, феноменология, – это не просто метод, которым можно вести
34
исследования в области логики и оснований математики; феноменология –
это еще и «феноменологическая философия», претендующая на статус
«универсальной науки о сущем» [215, с. 3].
Исследователи творчества Э. Гуссерля сходятся во мнении о том, что
уже в его ранних работах прослеживается феноменологическая установка
на преодоление субъект-объектной дихотомии и утверждение связи человека и мира. Первоначально экспликации данной связи служило понятие
интенциональности, которое должно было обеспечить преодоление разрыва между человеком и миром за счет утверждения того, что содержание
сознания определяется его направленностью на нечто. А обращенность сознания на самое себя вследствие прохождения этапов феноменологической
редукции подрывала субъект-объектную дихотомию, поскольку сознание
оказывалось одновременно как активным субъектом, так и непосредственным объектом рассмотрения. Именно поэтому Э. Левинас усматривает роль
Э. Гуссерля, прежде всего, в том, что «он изменил само понятие философии.
Философия, как показал Гуссерль, должна работать в иной сфере опыта
и иными методами, нежели наука; феноменология как философия вышла
за рамки простой теории познания. Критика натурализма и психологизма
привела Гуссерля к постановке вопроса о сущности сознания и способе его
существования. У Гуссерля интенциональность не сводится к простой
репрезентации объекта; состояние сознания у Гуссерля – это Erlebnisse,
“события жизни”, что приближает понятие сознания к понятию жизни
и побуждает рассматривать сознание во всем богатстве, свойственном нашему конкретному существованию» [47, с. 110].
Однако у раннего Э. Гуссерля трактовка интенциональности все еще
апеллирует к субъекту как единственной точке исхождения активности
и источнику всех интенций: «Определяя сознание как интенциональность,
Гуссерль выделял в нем спонтанную активность “я”, где “я” выступает
центром излучения, первоисточником…» [47, с. 105]. В методологическом
отношении его исследование должно было осуществляться за счет прохождения всех этапов феноменологической редукции, которая оставляла
бы для рассмотрения исключительно феномены как исходный пункт работы сознания. Феномены представляют собой, согласно Э. Гуссерлю, не явления реального мира как такового, но способы, которыми мир явлен сознанию: «С точки зрения гуссерлевской феноменологии сознание для истолкования своих собственных содержаний нуждается лишь в обращении на
самое себя; смыслы, получаемые в результате феноменологической редукции, суть, в конечном итоге, корреляты интенциональности» [136, с. 14].
Знаменитый лозунг «К самим вещам!» предполагал, в том числе, отрешение от естественной установки сознания. Данная установка должна быть
нивелирована в процессе феноменологической редукции для обеспечения
35
подлинно философского исследования сознания: «Итак, тезису мира – мир
“случаен” – противостоит тезис моего чистого Я, жизни моего Я, которое
является “необходимым”, абсолютно несомненным» [70, с. 86].
Однако именно последующая модификация предмета и метода в поздних работах Э. Гуссерля стала частью экзистенциально-онтологического
поворота в феноменологических исследованиях: «В противовес классической гносеологии с характерной для нее субъект-объектной дихотомией,
Э. Гуссерль показал, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает
не “сознание”, “мышление”, “дух”, с одной стороны, и “природа”, или “материя”, с другой стороны, а “жизненный мир” (Lebenswelt), с самого начала
предпосланный субъект-объектному членению» [136, с. 14]. В своей незавершенной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Э. Гуссерль пишет: «…и не является ли, в конце концов, наше
человеческое бытие и принадлежащая ему жизнь сознания вместе с глубочайшей проблематикой мира тем местом, где сталкиваются все проблемы
живого внутреннего бытия и внешнего описания?» [73].
Несмотря на то, что сам Э. Гуссерль не успел в полной мере развернуть
переориентацию исследований в онтологическую плоскость, очевидная
эволюция его взглядов оказала значительное влияние на представителей
следующей волны феноменологов. Согласно утверждению П. Рикёра, определенный «онтологический разлом» имплицитно присутствовал во всех
произведениях Э. Гуссерля: «Работы Гуссерля принадлежат к такому типу
произведений, которые не отличаются четкостью, они запутанны, полны
помарок, боковых ответвлений; вот почему многие мыслители нашли свой
путь, покинув своего учителя и вместе с тем оставаясь верными той линии, которую он мастерски проложил и не менее мастерски перечеркнул»
[цит. по 47, с. 106].
2.1.3. М. Хайдеггер: онтология как феноменология
Наиболее очевидный вклад в поворот феноменологических исследований в онтологическое русло делает М. Хайдеггер в программной работе
«Бытие и время», где он говорит о том, что предметом философии на самом деле должно стать бытие как таковое, а феноменология – выступить
методом его «разыскания». Это, в свою очередь, предопределило «герменевтическое преобразование» феноменологии, которое именуют ее радикализацией: «В ранних работах и лекционных курсах Хайдеггер, переосмысливая феноменологическую максиму “к самим вещам”, развивает феноменологическую онтологию, в которой – в отличие от сциентистски
ориентированной философии, – бытие вещей рассматривается в контексте
36
“фактичной” (повседневной) жизни. Эта тематизация бытия базируется на
“самоистолковании жизни” и тем самым представляет собой герменевтическую “радикализацию” феноменологии Э. Гуссерля, позволяющую преодолеть ее субъективистский исходный пункт и связанное с ним упущение
вопроса о бытии» [33, с. 349]. «У М. Хайдеггера периода “Бытия и времени” герменевтика выступает как радикализация феноменологического
подхода. Задача последней, по М. Хайдеггеру, – способствовать постановке
вопроса в онтологическом плане, т. е. спрашивать не об условиях мыслимости сущего, но об условиях его бытия» [136, с. 14–15].
М. Хайдеггер в принципе является исключительно самостоятельной
фигурой, попытки каталогизировать которую нескончаемы и, тем не менее, не вполне успешны. И даже вопрос о близости М. Хайдеггера феноменологии, который инспирировал сам Э. Гуссерль в попытках усилить
позиции феноменологической школы, до сих пор не сходит со страниц
историко-философских исследований. Подробный обзор этой историкофилософской проблемы можно прочесть в статье И. А. Михайлова «Был ли
Хайдеггер феноменологом?». Подобное предположение выдвигает и М. Хаар,
который пишет: «…можно было бы показать, что инверсия, управляющая
всей архитектоникой “Sein und Zeit”, основывается на нефеноменологической предпосылке, поскольку она исходно выводится не из простого описания явлений мира, а из предположенного понятия Dasein» [274, с. 24].
Как бы то ни было, непосредственным предметом разыскания в проекте его экзистенциальной феноменологии, или «герменевтики фактичности», выступает именно бытие человека, так как это есть ближайший
доступный человеку вид сущего: «В послегуссерлевской феноменологии
приоритет отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира.
У М. Хайдеггера само человеческое бытие как “бытие-в-мире” есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй
план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене – человеческом “здесь-бытии” Dasein»
[158, с. 85]. М. Хайдеггер характеризует феноменологию именно как метод:
«“Феноменология” ни предмета своих исследований не имеет, ни ее титул
не характеризует их объективного содержания. Это слово дает справку
только как о способе выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться» [196, с. 34]. Однако он утверждает, при этом, что «феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология» [197, с. 35] и что «взятая предметно-содержательно,
феноменология есть наука о бытии сущего – онтология» [197, с. 37]. Э. Левинас отмечал, что именно М. Хайдеггер внес в феноменологию экзистенциально-онтологическое прочтение субъекта, заменяющее гносеоло-
37
гическую версию. Кроме того, предлагаемая М. Хайдеггером герменевтика
фактичности изначально предлагает дискурс, противостоящий ретрансляции субъект-объектной оппозиции: «Фундаментальную конституцию
“здесь-бытия” Хайдеггер определяет как “бытие-в-мире” – единый феномен, охватывающий бытие человека и мира и онтологически первичный по
отношению к противоположности субъекта и объекта. <…> Это холистическое понимание мира противопоставляется понятию мира как “суммы”
вещей-объектов» [33, с. 350].
2.1.4. Х.-Г. Гадамер о языковой способности
Х.-Г. Гадамер, который выстраивает свой проект философской герменевтики, опираясь на работы В. фон Гумбольдта, Э. Гуссерля и, прежде
всего, М. Хайдеггера, также работает в экзистенциально-онтологическом
ракурсе и рассматривает ключевое понятие «понимание» как фундаментальную характеристику экзистенции. Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера, как подчеркивают исследователи, иногда даже именуя его проект
«феноменологической герменевтикой», обретает этот ракурс именно благодаря влиянию феноменологии: «В проекте философской герменевтики,
развиваемом Г.-Г. Гадамером, центр тяжести перемещается из методологической в феноменологическую плоскость» [136, с. 14]. Исследования
Х.-Г. Гадамера, ориентированные на герменевтическую проблематику, являются одной из предпосылок, сделавших возможным развитие феноменологии языка в целом и онтологии Другого как ее смыслового ядра,
поскольку обращены к исследованию понимания и смыслополагания как
базовых характеристик экзистенции в их единстве с языковой способностью. Выражение «языковая способность» (нем. die Sprachfähigkeit) заимствуется им у В. фон Гумбольдта, который утверждал всеобщность и врожденность, а также динамический характер языковой способности. Х.-Г. Гадамер, в свою очередь, определяет языковую способность как специфически
человеческую универсальную характеристику, которая обладает позитивным «высвобождающим» потенциалом. Именно эту традицию в трактовке
языковой способности (фр. puissance du langage) продолжает М. Мерло-
Понти (в различных переводах его текстов на русский язык синонимично
употребляются выражения «языковая способность» и просто «способность
говорить», «способность к языку» или «речевая способность»).
Языковая проблематика для Х.-Г. Гадамера есть прежде всего проблематика расположенности человека в интерсубъективном языковом пространстве с момента рождения. Унаследованная от М. Хайдеггера трактовка «герменевтического круга» и собственно гадамеровская ориентация
на диалогическую проблематику в исследованиях языка также противостоят
38
дискурсу субъект-объектного дуализма. Х.-Г. Гадамер демонстрирует нераздельность языка и мышления, что не позволяет рассматривать язык
как дистанцированный объект, и обосновывает непродуктивность объективистского отношения к Другому. Более того, апплицируя свой феноменолого-герменевтический проект на исследования культурной традиции,
он показывает, что традиция не является для интерпретатора пассивным
объектом: она есть полноценный участник диалога, метафорический «собеседник», благодаря которому в конкретном историко-культурном контексте всякий раз проговаривается актуальный смысл.
2.1.5. Новое понимание субъективности:
экзистирующее сознание,
Обозначенная выше нацеленность мыслителей феноменолого-герменевтической традиции на преодоление субъект-объектной дихотомии и гносеологизма приводит их к новому пониманию субъективности, которое
фиксируется в терминах «экзистенция» и «экзистирующее сознание»,
пришедших на смену понятию трансцендентального субъекта. Вместо
субъект-объектной дихотомии выдвигается принципиальный для феноменологической философии тезис о расположенности человека в мире.
Расположенность, понимаемая как основополагающая онтологическая характеристика экзистенции, реализует себя в трех базовых модусах, к которым относятся: размещенность человека как телесно-сознательной целостности в окружающем мире; смыслополагающая и понимающая активность
как необходимый коррелят расположенности в мире; размещенность в мире
культуры в принципиальном взаимодействии с Другим. Именно этот тезис
о расположенности человека в мире становится отправной точкой всех последующих онтологических построений феноменологической философии.
Каждый из перечисленных выше классиков феноменологии вносит свой
вклад в обоснование и развитие этого основоположения.
Размещенность человека в мире в качестве единства тела и сознания
является базовой очевидностью естественной установки сознания, о которой первым заговорил Э. Гуссерль. Если ранний Э. Гуссерль настаивал на
преодолении последней в ходе феноменологической редукции, то в своей
поздней работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он обращается к исследованию «жизненного мира», делая значимую методологическую подвижку: он заявляет о необходимости естественной установки для процесса смыслополагания. Эта установка не допускает сомнения в реальности окружающей действительности, в которой
данное сознание существует. И. С. Вдовина пишет, цитируя Э. Левинаса:
«Горизонт, включенный в интенциональность, о котором говорит феноме-
смыслополагание и понимание
39
нология, – это не контекст объекта, а ситуация субъекта. Феноменология
“настаивает на соблюдении неписаного правила: мир постигается конкретным человеком, живущим своей жизнью”» [цит. по 47, с. 109]. Таким образом, можно утверждать, что уже Э. Гуссерль выдвигает тезис о расположенности человека в мире, которая в его концепции фиксируется, прежде
всего, в факте вотелесненности сознания и телесно-сознательной размещенности человека в мире. На обоснование этого тезиса нацелены не только концепты естественной установки и жизненного мира, но и понятия горизонта и так называемого живого тела.
М. Хайдеггер, создавая свою версию феноменологии, утверждает: «Феноменология должна превратиться из исследования процесса смыслопорождения (конституирования сознанием значений, или смыслов) в исследование условий возможности онтологической постановки вопроса – вопроса о смысле бытия. Но поскольку такой вопрос может быть поставлен
только исходя из особого места в бытии, каким является человеческое бытие (Dasein), постольку феноменология должна стать онтологическим исследованием человеческого бытия» [136, с. 15]. Исследуя условия бытия
экзистенции, М. Хайдеггер создает собственную философскую терминологию, в которой фиксирует специфику человеческого бытия как расположенного в мире. Прежде всего, хайдеггеровский термин Dasein, которым
он обозначает бытие человека и который переводится на русский язык как
«здесь-бытие», «тут-бытие», «присутствие», сам уже сформулирован как
некое указание на принципиальную расположенность человека «здесь»,
в мире. М. Хайдеггер пишет: «Этот бытийный модус растворения в мире
и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Все бытийные структуры присутствия, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос, кто суть способы
его бытия» [197, с. 113–114]. Феноменология у Хайдеггера «выявляет онтологические параметры человеческого бытия, т. е. те условия, благодаря
которым человеческое существование может быть тем, что оно есть. Эти
условия суть фундаментальные определения Dasein, его “экзистенциалы”.
К ним относится “положенность” (Bendlichkeit). Dasein определено прежде всего не мышлением, а фактом своего присутствия в мире. Бытие всегда предпослано мышлению о нем» [136, с. 15].
Оригинальную трактовку тезиса о расположенности человека в мире
дает Х.-Г. Гадамер. В своей работе «Истина и метод» он разделяет, следуя
терминологии, предложенной В. фон Гумбольдтом, два пространства человеческого бытия: «окружающий мир» и просто «мир». Окружающий
мир есть жизненная среда всех живых существ, мир же «ставит перед
собой» в языке человек, который нуждается в «окружающем мире» для
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]