Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Этноконфессиональные процессы на Юге России в новейший период (1914–2000-е годы). Учебник
.pdf
Тема 3. Религиозная жизнь на Юге России в ХХ столетии
51
К 1963 г. была закрыта центральная мечеть в г. Ростове-на-Дону, а здание
было передано войсковой части и частично разрушено, на его месте был сооружен солдатский клуб, взамен «общине города был передан небольшой
ветхий дом, который и стал мечетью. На улице Варфоломеева молитвенный
дом просуществовал вплоть до конца 1970-х г., после чего мусульманской
общине был передан другой дом на улице Туркестанской»1. В целом, в послевоенный период в Ростовской области, к примеру, в 1967 г. существовало
70 православных учреждений, «из них фактически действовали 33 церкви
и 30 молитвенных домов. 7 православных религиозных обществ по различным причинам не функционировали. Действовали также 17 зарегистрированных религиозных обществ других культов: 4 старообрядческие церкви,
2 церкви армяно-григорианских, одна мусульманская мечеть, одна иудейская синагога, 8 обществ евангельских христиан-баптистов, одно общество
адвентистов седьмого дня. Помимо этого, в области учтено и фактически
действовало 120 религиозных сектантских обществ и групп различного толка
и направлений»2.
Несмотря на закрытие множества религиозных учреждений, соблюдение
религиозных практик и отправление культов среди самого населения продолжалось. Так, «в Краснодарском крае с 1958 по 1964 гг. было совершено
146 403 крещения, 4 464 венчания, 52 020 похорон по церковному обряду»3.
В Ростовской области на 1965 г. окрещено было 14 242 чел., или 26,6 %
к родившимся, в 1967 г. – 14 094 чел. В дальнейшее время, с 1971 по 1982 г.,
объем крещений в среднем составлял 24,3 %4.
В регионах Северного Кавказа, в особенности после возвращения на родину в 1957 г. депортированных народов, несмотря на антирелигиозную кампанию, некоторые мечети были вновь открыты, «еще в 1943 г. в г. Буйнакске
(Дагестан) было учреждено Духовное управление мусульман Северного
1
Патеев Р. Мусульманские общины Ростовской области // Центральная Азия и Кав-
каз. 2006. № 1 (43). С. 135.
2
Табунщикова Л. В. Религиозная жизнь и атеистическая деятельность советского гос-
ударства в период «застоя» // Известия ВУЗов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2011. № 5. С. 40.
3
Беликова Н. Ю. О влиянии советской обрядности на религиозность населения Крас-
нодарского края в начале 1960-х гг. // Общство: философия, история, культура. 2019.
№ 1 (57).
4
Табунщикова Л. В. Указ. соч. С. 40.
Раздел I. Теория вопроса
52
Кавказа (ДУМСК). Однако вплоть до конца 80-х гг. религиозная жизнь северокавказских мусульман носила по преимуществу полуподпольный, домашний характер: в конце 80-х гг. в Дагестане, к примеру, действовало всего 17
зарегистрированных мечетей, тогда как количество нелегальных религиозных объединений достигало 146»1.
Продолжали действовать традиции мюридизма, в конце 1960 -х гг.
в одном только Ачхой-Мартановском районе Чечни существовало свыше
30 мюридских общин, а в Дагестане к концу 1980-х числилось до 2 тыс. мюридов2. Вообще, несмотря на репрессии в отношении священнослужителей
и носителей религиозного знания на Кавказе и в позднесоветский период,
сохранялась традиция получения и передачи основ ислама, изучения арабского языка, что считалось очень почетным и богоугодным делом, правда,
все это тщательно скрывалось и имело подпольный характер, нередко алимы –
ученые, прятались для этого в высокогорных селах. Особенно значительными центрами исламской образованности являлись аулы Цумандинского
района Дагестана – Хуштада, Эчеда, Сасилсти, из которых вышли немало
имамов, обладающих многими шариатскими знаниями, уже в постсоветский
период.
В повседневной жизни, в особенности среди сельского населения, продолжали отмечать многие религиозные праздники, особенно годовые:
Пасху, Рождество, Крещение, Покров, в мусульманской среде обязательными праздниками были Рамазан-байрам – праздник разговения в честь
окончания поста в месяц Рамадан и Курбан-байрам – праздник жертвоприношении в честь ветхозаветной истории о пророке Ибрагиме (Аврааме),
а также в районах Северо-Восточного Кавказа проводили мавлиды в память
о дне рождения пророка Мухаммада. Обряды жизненного цикла, связанные
с рождением ребенка, свадьбой, похоронами, также соблюдались и проходили по религиозным канонам.
Ответом на существование религиозной жизни в позднесоветские годы,
помимо витка репрессий в отношении религиозных учреждений, стало усиление идеологической работы, атеистической пропаганды и введение
альтернативы всем религиозным праздникам и культам в виде новой социалистической обрядности. Толчком к этому послужили решения XXII съезда
1
Алов А. А., Владимиров Н. Г. Ислам в России. М.: НИИ наследия, 1996. С. 133.
2
Там же.
Тема 3. Религиозная жизнь на Юге России в ХХ столетии
53
КПСС 1961 г., в резолюции которого в частности значилось: «основными
направлениями идеологической работы в современных условиях являются:
пропаганда марксистко-ленинского учения и выработка научного мировоззрения у всех членов общества; борьба с пережитками капитализма в сознании людей и влиянием враждебной буржуазной идеологии; воспитание трудящихся в духе благородных нравственных принципов, воплощенных в моральном кодексе строителей коммунизма; формирование всесторонне
развитых членов коммунистического общества. Главным в идеологической
работе является глубокое разъяснение Программы КПСС, вооружение тружеников советского общества великим планом борьбы за победу коммунизма, мобилизация всех трудящихся на претворение в жизнь новой Программы партии. Осуществлению этой задачи необходимо подчинить все
средства идейного влияния партии на массы: пропаганду, агитацию, печать,
радио, телевидение, кино, культурно-просветительскую работу, литературу
и искусство. Идеологическая работа – важнейшее средство решения задач
коммунистического строительства1. На практике это означало, что среди
населения, в производственных коллективах, в колхозах проводились просветительские лекции, атеистические кружки, выпускалась научно-популярная литература, журналы, ставящие в авангард научно-материальное объяснение мироздания, дабы искоренить религиозное сознание, которое воспринималось как пережиток прошлого.
Эффективность подобных мероприятий была не столь высока, куда более действенным способом изменить религиозную приверженность в быту
стало введение новых праздников, ритуалов. 18 февраля 1964 г. вышло Постановление Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей
новых гражданских обрядов», в котором отмечалось, что в Москве и Ленинграде, Краснодарском крае, Кировской, Ростовской, Вологодской и некоторых других областях торжественно стали проводиться регистрация новорожденных, вручение паспортов шестнадцатилетним, вступление молодежи
в трудовую жизнь, проводы в Советскую Армию; силу традиции приобретают праздники Труда, Урожая, Весны, Русской зимы, новые гражданские
обряды и безрелигиозные праздники получают признание и одобрение населения. К примеру, в аналитической записке «О состоянии атеистической
1
КПСС. Съезд (22; 1961; Москва). Стенографический отчет: В 3 т. / XXII Съезд
КПСС. 17–31 окт. 1961 г. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 3. С. 224.
Раздел I. Теория вопроса
54
работы в Азовском районе Ростовской области за 1968 год» указываются
успехи и недостатки работы с верующей частью населения и рапортуется
о внедрении новых праздников. Так, «проведение праздника “Русской зимы”
приурочено к рождественским дням в январе. В день пасхи проводятся
“Праздник весны”, есть религиозный праздник “Спас” – его в ряде мест
у нас отмечают по-новому – “Праздник Золотой Осени”»1.
Министерству культуры РСФСР было поручено обеспечить активное
участие учреждений культуры в организации и проведении народных праздников и внедрении современных обрядов, систематическое освещение
опыта проведения безрелигиозных праздников и внедрения новых гражданских обрядов на страницах журналов «Культпросветработа» и «Библиотекарь», а также создание совместно с союзами писателей и композиторов
РСФСР обрядового репертуара песен и музыки. Иными словами, ЦК КПСС
ориентировал партийные и советские органы на борьбу с религиозными традициями путем вытеснения их новыми, «венчание должна была вытеснить
советская свадьба, вместо крестин организовывали советские октябрины,
хотя система новых традиций советской обрядности не вытесняла религиозные обряды и ритуалы, а дополняла их»2. Наряду с этим формирование идентичности советского человека проходило в условиях утверждения городского образа жизни, что предполагало унификацию праздничной культуры,
стремление к единой социалистической системе праздников и обрядов, которая бы стирала локальное разнообразие3.
Все эти меры, безусловно, оказывали влияние на традиционную культуру и религиозность населения, даже среди довольно консервативных горских народов, наибольшему влиянию социалистической обрядности была
подвержена молодежь или послевоенное поколение, в особенности среди
тех, кто переезжал в города, где выстраивались иные унифицированные
формы жизнедеятельности, имеющие светский характер. Однако в сельской
1
Кравченко Н. Н. Религиозная жизнь и новая социалистическая обрядность в повсе-
дневной жизни сельских жителей Нижнего Дона в 1960–1980-е гг. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2020. № 6.
2
Беликова Н. Ю. О влиянии советской обрядности на религиозность населения Крас-
нодарского края в начале 1960-х гг. // Общество: философия, история, культура. 2019.
№ 1 (57).
3
Жидкова Е. Советская гражданская обрядность как альтернатива обрядности рели-
гиозной // Государство. Религия. Церковь. 2012. № 3–4 (30). С. 426–427.
Тема 3. Религиозная жизнь на Юге России в ХХ столетии
55
местности: на Дону, Кубани и Ставрополье, в республиках Северного
Кавказа – продолжали действовать традиционные и религиозные нормы,
в частности обряды жизненного цикла. Хотя не стоит недооценивать ни атеистической пропаганды, ни репрессивной религиозной политики. Так,
например, во многом было прервано получение базы знаний в сфере исламских догматов и правовых норм, резко снизилось изучение арабского языка.
Это стало одной из причин вспышки радикализма уже в 1990-е гг., когда молодое поколение, из-за недостаточного или вообще отсутствия богословского образования, принимало на вооружение поверхностную, плоскую и во
многом неверную трактовку многих положений исламской религии. Распространение светских норм во второй половине ХХ столетия способствовало
также последующему расколу среди поколений с началом религиозного ренессанса в 1990-е гг.: одни желали выстраивать свою жизнь в соответствии
с религиозными предписаниями, у других это вызывало резкое неприятие,
страх, непонимание и, как следствие, воспрепятствование. Все это приводило к конфронтации в обществе, на которое налагались политические и социально-экономические противоречия, что породило системный кризис на
Северном Кавказе, отголоски которого сохранились до настоящего времени.
С конца 1970-х гг. этноконфессиональная карта Юга России начала меняться в силу различных причин: рост урбанизации, возросшая миграция
внутри республик и за их пределами, неудовлетворенность уровнем социально-экономического развития, разрастание теневого сектора экономики,
ослабление идеологического контроля и давления на религиозные институты.
В русскоязычные регионы стали активнее переселяться кавказские
народы, так с конца 1970-х гг. в юго-восточных районах Ростовской области стали селиться семьи из Дагестана и Чечни, их основным занятием
стало овцеводство, подобные миграции стали осуществляться и на территории Ставрополья, с конца 1980-х и уже в 1990-е гг. из республик особенно Северо-Восточного Кавказа стали уезжать русские, а с возникновением открытого вооруженного конфликта в Чечне поток беженцев многократно усилился. Ослабление железного занавеса в период перестройки
и особенно после распада СССР способствовало появлению на Юге России иностранцев и выходцев из бывших союзных республик. В этот же
период начался так называемый религиозный ренессанс или возрождение,
отныне прекращалось давление на религиозные институты, как следствие
Раздел I. Теория вопроса
56
открывались и восстанавливались храмы и мечети, росло число прихожан
и в целом количество верующих. Так, к началу 1990-х гг. городскую мечеть
в Ростове-на-Дону начинают активно посещать выходцы из кавказских республик и Средней Азии. «Причем не только уже “осевшееˮ население, но
и прибывшее на заработки, студенты местных вузов, а также беженцы с территорий конфликтов. Неотъемлемой частью мусульманской общины города
и области становятся турки-месхетинцы, чеченцы, азербайджанцы, представители дагестанских народов. Совместные молитвы в городской мечети
(в основном пятничные) посещают граждане Турции, арабских стран, Пакистана, Индии, Афганистана (в основном студенты и коммерсанты)»1. Однако
официальное лидерство по-прежнему оставалось за местными татарами.
Если в начале 1980-х г. пятничные молитвы в местной мечети посещали «не
более 20 человек, в основном пожилые представители татарской общины, то
в начале 90-х ситуация меняется. В первую очередь, активизируется молодежь из числа выходцев с Кавказа, Средней Азии и иностранцы. Уже в начале
90-х г. на пятничные молитвы еженедельно собираются около 100 человек,
причем доля местных татар на фоне кавказской общины и студентов из мусульманских стран существенно сокращалась»2. Правда, стоит отметить, что
такой приток различных народов на территорию Ростовской области иногда
приводил к вспышкам недовольства и конфликтам между местным населением и приезжими, хотя в целом регион характеризуется как весьма стабильный, с высоким уровнем добрососедских отношений.
Такие же высокие темпы наблюдались и в христианской среде, «в южнороссийском регионе в 1990-е гг., как и по всей стране наблюдался массовый
приток новых верующих в ряды РПЦ, что обусловило появление задачи организованного оформления церковной жизни. Особенно высокие темпы церковного строительства были отмечены в 1988–1994 гг., когда количество открывающихся за год храмов составляло 20–30 % от общего их количества
в епархии»3.
1
Патеев Р. Мусульманские общины Ростовской области // Центральная Азия и Кав-
каз. 2006. № 1 (43). С. 136.
2
Там же.
3
Белоусов С. С. Государственная власть и деятельность русской православной церкви
на Юге России (1990–2000) // Вестник калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2011. № 1. С. 56.
Тема 3. Религиозная жизнь на Юге России в ХХ столетии
57
В связи с распадом СССР активное восстановление религиозной жизни
происходило и на Северном Кавказе, в Дагестане наблюдалось бурное возрождение культур его многочисленных народов, а по возрождению ислама
эта республика «стоит на первом месте среди северокавказских субъектов
РФ»1. Возрождение религиозной жизни, а именно ислама, «как составной
части этнической культуры, происходило на всей территории Северного
Кавказа, начиная с Дагестана и кончая Адыгеей. Показателем, определяющим исламское возрождение на Северном Кавказе, является строительство
мечетей почти в каждом населенном пункте, открытие учебных заведений,
издание религиозной литературы на арабском, русском, аварском, кумыкском, лакском, чеченском языках. Возрастало число мусульман, совершающих паломничество в Мекку и отправляющихся на обучение в исламские
центры»2.
Таким образом, рассмотрев религиозную жизнь на Юге России в ХХ столетии, стоит отметить, что на протяжении большей части данного периода
истории религиозные институты и свободное отправление культов населением находились под давлением и репрессивным воздействием в связи
с антирелигиозной политикой советского государства. Наибольший урон
был нанесен в 1920–1930-е гг., очередной виток гонений был осуществлен
в начале 1960-х гг., однако, несмотря на это, религиозность основной массы
населения сохранялась, хоть и имела домашний и подпольный характер.
Данный фактор способствовал бурному религиозному ренессансу с ослаблением и крахом советской системы.
3.2. Особенности религиозного возрождение
на Северном Кавказе в 1990-е гг.: формы и последствия
Возникновение военно-политических конфликтов на Северном Кавказе
было связано с особенностями религиозного возрождения, которое могло
проявляться в крайних формах и приобретать радикальный характер. Хотя
если доподлинно изучить цели, методы и действия различных бандитских
группировок, действовавших в то время, то при тщательном анализе выясняется их несоответствие религиозным нормам и догмам, поэтому в таком ключе
1
Пути мира на Северном Кавказе. М., 1999. С. 44.
2
Акаев В. Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе / Северо-Кав-
казский центр высшей школы / Чеченский гос. ун-т. Грозный, 2003. С. 154.
Раздел I. Теория вопроса
58
очень спорно говорить об исламском радикализме при характеристике деятельности таких групп, здесь в большей степени имеет место классический
бандитизм, лишь с внешней религиозной атрибутикой.
Для раскрытия заявленной темы стоит обратиться к терминологии и к некой классификации религиозной жизни, сложившейся на Кавказе к концу
ХХ столетия. С конца 1980-х годов, в особенности в Дагестане, возникло
глубокое теологическое противоречие между представителями так называемого традиционного ислама, того ислама, который складывался на протяжении столетий и вобрал в себя многие элементы традиционной культуры, адатов, местных мировоззрений, что сформировалось в суфизм, при этом со своими особенностями. К примеру, в Дагестане и Чечне в рамках этого течения
совершаются зияраты – хождение к захоронениям имамов, ученых, поклонение и обращение к умершим святым.
Одновременно с этим в конце 1980-х гг. появляются небольшие группы
верующих, которые стали придерживаться иного варианта и практик ислама, главная идея их сводилась к тому, чтобы соблюдать первоначальную
версию религии, каковой она была записана в Коране и Сунне без нововведений и позднейших наслоений культуры, что, как видно, идет вразрез
с традиционным исламом. Тем не менее это быстро нашло отклик среди
молодежи, но породило мировоззренческий раскол в очень традиционном
и консервативном кавказском обществе. Однако на базе сугубо догматических идей «чистого ислама» стали расти идеи, связанные с политическими
мотивами, как сепаратизм, установление религиозных правовых норм и, вообще, коренное изменение образа и стиля жизни.
Стоит подчеркнуть, что далеко не все представители новых взглядов
разделяли и поддерживали такие радикальные проекты, однако в массовом
сознании закрепился стереотип, что все, кто отказывался от традиционной
версии ислама, являлись радикалами. Это не соответствовало социокультурной реальности и породило последующий раскол в кавказском обществе, который не преодолен до сегодняшнего дня. Представителей второго
направления быстро окрестили ваххабитами на манер религиозно-политического течения в исламе, возникшего в середине XVIII в. в Аравии, основателем которого был Мухаммед ибн Абд аль-Вахаб. Оно проповедует возврат к чистоте раннего ислама времен Пророка, отказ от поклонения святым, отказ от новшеств, недопустимость роскоши в быту, одежде и культе.
Тема 3. Религиозная жизнь на Юге России в ХХ столетии
59
Достижение этих целей осуществлялось сторонниками Мухаммеда ибн
Абд аль-Вахаба весьма жесткими насильственными методами, свойственными своему времени, поэтому и кавказцев, взявших на вооружение радикальные проекты, стали по аналогии причислять к его условным последователям.
При этом стоит отметить, что в данной терминологии есть ряд трудностей. Так, В. Х. Акаев акцентирует внимание на том, что «можно долго спорить по поводу соответствия или несоответствия термина "ваххабизм" своему объекту. Выяснение его адекватности – важная исследовательская задача. Для нас важно отметить, что сегодня этим термином в российском
исламоведении обозначают не столько собственно ваххабитов, каковыми являются, например, мусульмане Саудовской Аравии, сколько экстремистов,
использующих ислам в сугубо политических целях. Поэтому в данном случае термин не соответствует объекту, что важно учитывать и не впадать
в заблуждение»1.
В общественно-политической прессе и даже историографии зачастую синонимом ваххабизма выступает понятие салафизм – направление мусульманской мысли, которое призывает ориентироваться на пример Пророка, его
сподвижников и праведных предков (ас-салаф)2, или даже фундаментализм,
который следует понимать как «учение об основах ислама. И не более того.
Исламский фундаменталист – не экстремист, не бомбист, а теолог, занятый
изучением, осмыслением и развитием учения об основах ислама. И он
меньше всего задействован в политических процессах. В мыслительной
культуре ислама выражения "исламский фундаментализм", "исламский радикализм" не только не применяются, но и вообще отсутствуют. Фундаментализм в исламе – это нечто иное, нежели его современные интерпретации.
Арабским аналогом фундаментализма является термин "усул ад-дийн", означающий "корни, основы, фундамент"»3. Поэтому ставить в одну линию фундаментализм и даже салафизм с ваххабизмом для разграничения групп верующих, по нашему мнению, не совсем корректно. Ваххабизм, а именно
1
Акаев В. Х. «Северокавказский ваххабизм» – разновидность исламского радика-
лизма // Научная мысль Кавказа. 2000. № 3 (23).
2
Ализаде А. А. Салафизм // Исламский энциклопедический словарь. М.: Ансар, 2007.
С. 401.
3
Акаев В. Х. Указ. соч.
Раздел I. Теория вопроса
60
«северокавказский ваххабизм», – явление в большей степени религиозно-политическое, данный термин справедливо употреблять только к представителям незаконных вооруженных формирований, находящихся на Северном
Кавказе, лиц, претворяющих в жизнь радикальные проекты, нарушающие
целостность и основы конституционного строя государства, путем насильственных методов, обосновывая это религиозными догматами.
С ослаблением идеологического контроля и распространением гласности
в 1980-е гг. начинается консолидация верующих, создаются религиозные
объединения, с 1991 г. наблюдается большое количество новых мусульманских организаций в целом по России, Северный Кавказ не стал исключением, подобные объединения возникли в Дагестане, Чечне, Ингушетии, Кабардино-Балкарии.
Первый джамаат (общество), основанное на принципах «чистого ислама» в Дагестане возникло в конце 1970-х–начале 1980-х гг. по инициативе
Багаутдина Магомедова и его брата Аббаса Кебедова из села Сантланда
Цумадинского района Дагестана. Правда довольно быстро, с возникновением центробежных тенденций и сепаратистских начал подобные джамааты
стали преследовать ни столько духовные цели, сколько политические. Поэтому «в состав этого движения в основном входила молодежь 30 лет. По
социальному статусу они были безработные, учащиеся духовных и светских
учебных заведений, маргиналы. Важно отметить, что цели и формы деятельности движения довольно быстро изменились – от просветительской деятельности перешли к созданию полувоенных вооруженных группировок, где
каждый член группы должен был обладать военными навыками, быть готовым жертвовать собой во имя создания “Исламского государства Дагестана”
в ваххабитской интерпретации»1. Идеологическое и теологическое противоречие между представителями суфизма и ваххабизма все более приобретало
политический окрас. Это подтверждается тем, что последователи тариката
ранее практически не претендовали на верховную власть, в то время как возникшие джамааты говорили об этом открыто, «однако в конце 90-х сторонники суфизма предпринимали непосредственные попытки получить места
в законодательных органах Республики Дагестан, в то время как их идейные
оппоненты исходя из тактических соображений временно отказались от
1
Исламская радикальная элита в Дагестане // Портал «Родон». URL: http://www.rodon.org/
polit-090730140627 (дата обращения: 20.01.2021).
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]