Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Цифровизация общества и будущее христианства к вопросу о трансформации ценностно-нормативной системы общества. Материалы VII Между народной научной ко
.pdf
Гуня А. Н. Свято место пусто не бывает? Переосмысление географического...
Сакральные места, как правило, являются физически осяза емыми, их можно достигнуть в относительно тесной телесной близости.
В некоторых исключениях они остаются на почтительном расстоянии (гора Улуру в Австралии, Кайлаш в Гималаях и др.). Институционально закрепленный статус таких мест также различается. Большинство святых мест не имеют официальный сакральный статус,
что не мешает, однако, формироваться довольно сильным институциональным механизмам контроля и санкций со стороны местных
сообществ, регулирующих посещение и поведение вблизи этих мест.
В некоторых случаях институциализация святых мест сопровождается формальными процедурами в рамках официальных религий.
Так, канонизация святых в Русской Православной Церкви фактически закрепила и статус мест, в которых подвизались эти святые.
В христианстве закрепились на самом высоком уровне такие святые
места, как Гроб Господень, Святая Земля, Синай, Рим, Афон и др.
В Русской Православной Церкви особо почитаются места подвижничества святых, а также пострадавших за веру новомучеников и исповедников. На локальном уровне объектами поклонения являются
святые источники, места, связанные с явлением святых икон, мироточения и других чудес. Почти у всех культур сакральными считаются места погребения — кладбища, мазары и др.
Оструктуривание пространства за счет появления разного рода
центров, осей и ареалов, которые наделяются особыми ценностями,
является потребностью человека, топофильного по своей природе.
Появление сакральных, святых мест — естественное стремление человека оструктурить среду, свое пространство жизнедеятельности.
Отмеченные выше объяснения притягательности святых мест благодаря какой-то силе [23] или же состояния души человека [15] прослеживаются и в современных объяснительных гипотезах. Ученые,
изучающие аномальные геофизические и биофизические проявления на местности, к которым привязаны те или иные сакральные
места, придерживаются точки зрения об изначальном существовании таких «мест силы». Социологи и антропологи склонны подвергать критическому анализу такого рода явления, объясняя появляющиеся социальные активности вокруг сакральных мест, исходя
из складывающихся социальных взаимоотношений, политической
и культурной среды. Следует отметить, что в результате сакрального
оструктуривания пространства жизнедеятельности может происхо-
241
Цифровизация религии
дить своеобразная манипуляция и превращение сформированных
или открытых сакральных объектов и территорий в политический
или просто экономический ресурс. Пример тому — развитие туризма и националистическая полемика вокруг открытых археологами
древних памятников и культурно-духовных центров (Стоунхендж,
Аркаим и др.). Научно поставленные цели исследований сакральных мест следует также отделять от массы литературы, посвященной
эзотерическим учениям: о едином священном пространстве, образе
«центра» мира («мировой горной вершины», «мировой оси» и др.).
Таким образом, структурирование сакрального пространства может
иметь в своей основе различные мотивы. По мнению некоторых исследователей, возникновение локальные иеротопий — реакция на
унифицирование и глобализацию [24].
Неизученным феноменом является весьма динамичное сакральное оструктуривание российского пространства на рубеже
XX и XXI веков. Буквально за пару десятилетий в регионах России
возродилось множество храмов, были восстановлены монастыри,
святые источники, места паломничества и др. Это характерно не
только для регионов с преобладающим православным населением.
Такая же картина наблюдается и в регионах с другими религиями.
Так, в мусульманских регионах наблюдается активное строительство
мечетей, зияратов. Этот процесс сопровождается часто популяризацией мест, которые связаны с почти забытыми в истории чудесами
или с духовными личностями, целителями и наставниками [8].
Вместо заключения: святое место —
реальность или образ?
Цифровизация стала удобным инструментом для популяризации
сакральных мест. Однако, с другой стороны, она стала и инструментом манипуляции ценностными качествами тех или иных мест. Как
отмечает Д. Н. Замятин, цифровые технологии стали «тотальными
пространственными реальностями» и способами «опространствления памяти» [4]. Это, в частности, объясняется тем, что с пространством образов можно проводить различные манипуляции, вплоть до
искривления их в виртуальном поле [6]. Об актуализации воспоминания об иерофании доступными средствами пишет и А. М. Лидов [9].
242
Гуня А. Н. Свято место пусто не бывает? Переосмысление географического...
Таким образом цифровизация стала весьма удобным механизмом
превращения образного в реальное, и наоборот. Тем самым облегчается восприятие чудесных, необычных явлений. Стирается граница между реальным и виртуальным пространством, соответственно
ценность физического пространства, в котором находится сакральный объект, падает. Ярким примером тому служит появление виртуальных кладбищ. Надобность в таких кладбищах растет, учитывая
нехватку земли в городах и густонаселенных регионах.
Если иеротопию понимать как материальное воспроизводство
иерофании, то цифровизация может служить нематериальному воспроизводству иерофании (виртуальные сакральные места, виртуальные храмы и др.). Происходит революция в культуре восприятия
физического пространства, которое (в значительной мере легко) заменяется виртуальным. Растворение мест в виртуальном пространстве ведет к трансформации человеческой природы, изначально
привязанной к территории и пространству; человек лишается привычной ему системы координат, ему навязывается бесструктурное
пространство.
Виртуализация пространств — вызов нынешнего времени — требует осмысления и концептуализации меняющихся условий (цифрового/виртуального мира). Оценка этих воистину революционных,
процессов нуждается в развитии междисциплинарной методологии
и методов исследования, нужен диалоге богословия и науки! Возможные пути концептуализации, где может быть сформирован достойный отклик на вызовы цифровизации, частично обозначены
в понятиях «иеротопия», «иерофания»; предметом богословского
осмысления может (и должна?) стать диалектика пространственного
и непространственного.
Ключевые слова: Цифровизация, пространство, сакральное ме-
сто, иерофания, иеротопия, культурный ландшафт.
Keywords: Digitalization, space, sacred place, hierophany, hierotopy,
cultural landscape.
243
Цифровизация религии
Библиография
1. Веденин Ю. А. Культурный ландшафт как хранитель историче-
ской памяти земли // Региональные проблемы. 2018. Т. 21. № 3.
С. 28–34.
2. Гуня А. Н, Ефимов А. Б. К обоснованию концепции православ-
ного Атласа России // ИнтерКарто/ИнтерГИС. Геоинформа-
ционное обеспечение устойчивого развития территорий: мате-
риалы Международной конференции. Т. 24. Ч. 1. Петрозаводск,
2018. С. 536–547.
3. Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Пра-
вославной Церкви. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007.
4. Замятин Д. Н. Вообразить Россию. Географические образы
и пространственная идентичность. Культура и пространство.
Книга вторая. Историко-культурные бренды территорий, реги-
онов и мест. М.: ИЭА РАН, 2010. С. 83–94.
5. Замятин Д. Н. Сакральная география: методологические и тео-
ретические основания // Сакральная география Казахстана: сб.
материалов Международной практ. конференции. Нур-Султан:
Национальный музей Республики Казахстан, 2019. С. 30–53.
6. Калуцков В. Н. Географические подходы к созданию историко-
культурных образов. Культура и пространство. Книга вторая.
Историко-культурные бренды территорий, регионов и мест. М.:
ИЭА РАН, 2010. С. 58–82.
7. Костинский Г. Д. Географическая матрица пространственности
// Известия РАН. Сер. геогр. 1997. № 5. С. 16–31.
8. Ларина Е. И. Сакральные пространства казахов: историческая
память, иеротопия, идентичность. Электронный научно-обра-
зовательный журнал «История». 2019. Т. 10. № 1 (75). С. 399–423.
9. Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как
вид творчества и предмет исследования // Государство, религия,
Церковь в России и за рубежом. 2009. № S2. С. 60–77.
10. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церк-
ви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991.
11. Малинов А. А., Давутов Е. В., Маркова О. И. Историко-социо-
логическое и архитектурно-историческое исследование усадеб
Замоскворечья в районе церкви Воскресения Христова в Када-
шах
. ИнтерКарто. ИнтерГИС. Геоинформационное обеспече-
244
Гуня А. Н. Свято место пусто не бывает? Переосмысление географического...
ние устой чивого развития территорий. M.: Изд.-воМосковского
университета, 2019. Т. 25. Ч. 2. С. 413−428.
12. Маркова О. И. Ландшафтное планирование территории Храма
Воскресения Христова в Кадашах с сохранением историческо-
го культурного ландшафта // Человек: Образ и Сущность. М.:
ИНИОН. 2019. № 1 (36). С. 154−177.
13. Минакир П. А., Демьяненко А.Н., Пилясов А.Н. Концептуаль-
ные основы пространственного подхода // Фундаментальные
проблемы пространственного развития Российской Федерации:
междисциплинарный синтез. М.: Медиа-Пресс, 2013. С. 31–43.
14. Озерова Г. Н., Петрова Т. М., Андреева Т. А. Возрождение кон-
фессионального картографирования — атлас «Русское Право-
славие: история, география, культура» // Вестник СПбГУ. Се-
рия 7. 2001.
15. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного
и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
16. Павлюченков Н. Н. Философско-религиозная антропология
священника Павла Флоренского: дис. на соискание ученой сте-
пени канд. филос. наук. М.: ПСТГУ. 2012.
17. Раймер И. Миссионерская деятельность древнерусского мона-
шества. М.: Логос, 1996.
18. Сафронов С. Г. «География» русского православного старчества
XVIII — начала XX вв. // Вестник исторической географии. Се-
рия 3. М.: Изд-во «Эслан». С. 138–160.
19. Священник Павел Флоренский. Философия культа (Опыт пра-
вославной антроподицеи). Философское наследие. Т 133. М.:
Из-во «Мысль», 2004.
20. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре.
Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис — Школа
Языки русской культуры, 1995.
21. Чурсанов С. А. Православное богословское видение современ-
ной экологической проблематики // Гуманитарное простран-
ство. 2019. Т. 8. № 5. С. 636–654.
22. Шнирельман В. А. Аркаим: археология, эзотерический туризм
и национальная идея // Антропологический форум. 2011. № 14.
С. 133–167.
23. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
245
Цифровизация религии
24. Яшин В. Б. Иеротопические мотивы и локусные культы в но-
вых религиозных движениях // Омский научный вестник. 2012.
№ 3 (109). С. 95–99.
25. Collins-Kreiner N. Researching Pilgrimage // Annals of Tourism Re-
search. 2010. Vol. 37. P. 440–456.
26. WBGU — German Advisory Council on Global Change. Towards Our
Common Digital Future. Flagship Report. Berlin: WBGU, 2019.
Зимова Наталья Сергеевна, Фомин Егор Васильевич,
канд. соц. наук, доцент, МГУ им. М. В. Ломоносова;
науч. сотр., МГУ им. М. В. Ломоносова, Москва, Россия
Zimova Natalya, Fomin Egor,
PhD of sociology, Assistant Professor, Lomonosov Moscow State Univesity;
Scientifi c Researcher, Lomonosov Moscow State Univesity, Russia
Mediatization of religious practices of christianity
in digital culture
lед,=2,ƒ=ц, !ел,г,%ƒ…/. C!=*2,* .!,“2,=…“2"=
" ц,-!%"%L *3ль23!е
В статье рассматривается, как религиозные ритуалы проникают в цифровую среду и взаимодействуют с ней. На основе теории Х. Кэмпбелл анализируется то, какими способами христианская религия и новые цифровые религии практикуются верующими в сети Интернет и подвергаются
медиатизации. Главным положением является тезис о том, что медиатизация религии может быть описана пятью важнейшими характеристиками: сетевое религиозное сообщество, конструируемая религиозная
идентичность, сменяемость религиозных авторитетов, конвергентность
религиозных практик, многомерность религиозной реальности. В статье
анализируются возможности и риски использования социальных медиа
в религиозных практиках.
The article examines how religious rituals penetrate and interact with the digital
environment. With the help of H. Campbell’s theory, the author analyzes the ways
believers practice the Christian religion and new digital religions on the Internet
and how they are being mediatized. The thesis that the mediatization of religion
can be described by fi ve most important characteristics is the key point. The
features are as follows: networked community, storied identities, shifting authority,
convergent practice, and a multisite reality. The article analyzes the advantages
and risks of social media in religious practices.
247
Цифровизация религии
овременное повсеместное использование Интернета и социальных сетей отражается и на мире религиозных верований.
Ñ
Под влиянием социальных медиа трансформируются религиозные
практики, приобретая самые разнообразные формы. Процессу медиатизации, т. е. переходу ритуалов в цифровой формат, подвергаются не только традиционные религии, такие как христианство,
ислам и буддизм, но и появившиеся уже в XXI в. цифровые религии. Данные процессы нуждаются в детальном анализе и изучении
как со стороны академического сообщества, так и представителей
религий.
Методологические основы изучения культурных феноменов
в цифровой среде заложены в работах М. Маклюэна и М. Кастельса. М. Маклюэн показал, что существуют три вида галактик и соответствующих им обществ. В племенном обществе доминирует
слуховая культура, в век грамотности (галактики Гутенберга) — печатное слово, в электронной галактике — электронная коммуникация. Он утверждал, что в электронную эпоху люди начинают воспринимать лучше визуальные образы, чем большие тексты эпохи
печатного станка. Именно поэтому он называет современную ему
эпоху временем «нового племенного человека», все члены которой становятся соединенными в одну единую сеть — «глобальную
деревню» [10].
В электронную эпоху повышается проникновение цифровых
и технических инструментов в религиозную жизнь, тем самым изменяя традиционные и новые религии. Изменяется и православное
христианство, ее ортодоксия (верования) и ортопраксия (ритуалы).
Приоритет ортодоксии жизни над ортодоксией учения отмечали философы — Н. А. Бердяев и о. П. А. Флоренский [2, 6].
Медиатизация религии сегодня является отражением времени
и духа цифровой эпохи. Согласно Г. Гриву, с помощью медиатизации религии общество, во-первых, сублимирует свои страхи по поводу будущего, а во-вторых, выражает современные метанарративы,
свою идеологию цифрового общества [21]. Таким образом медиатизация религии и религии в социальных медиа становится самостоятельным независимым феноменом.
Теоретико-методологические основания изучения медиатизации
религии остаются во-многом дискуссионными. Так, О. А. Штайн
по следовательно определяет методологические подходы для иссле-
248
Зимова Н. С., Фомин Е. В. Медиатизация религиозных практик христианства...
до вания образа христианства в сети Интернет через манифестацию,
интенцию и образ. Под образом она понимает «конструкт индивидуального и общественного сознания, манифестированный в медиапространство», который выражает общественные нормы, чаяния,
желания, переживания. Штайн считает, что формирование позитивного образа православия имеет социальную значимость в системе
воспитания, обучения, установления аксиологических норм [18].
Принципиально новый угол рассмотрения медиатизации религии предложил Стиг Хьявард. Он описал концепцию, согласно
которой, с одной стороны, социальные медиа влияют не только на
религиозные практики, но и на религиозную идентичность, религиозный дискурс, религиозную коммуникацию, с другой стороны,
сама религия наполняет религиозным смыслом социальные медиа
и интернет-среду [23].
Для данного исследования особый интерес представляет подход
профессора коммуникации Техасского университета Х. Кэмпбелл,
которая рассматривает, как религиозные верования и практики проникают в цифровую среду и взаимодействуют с ней и в каких формах
выражаются религиозные практики в цифровой среде. Она замечает, что благодаря технологическим инструментам (электронной почте, социальным сетям, сайтам, возможности онлайн воспроизведения фото и видео и т. д.) религия становится медиатизированной.
Это становится возможным благодаря «мгновенной коммуникации,
получению немедленного ответа, расширению доступа к сакральному и приватной информации» [20]. Таким образом, происходит стирание традиционных религиозных иерархий и сакральных, священных пространств. Основываясь на идеях М. Кастельса, Х. Кэмпбелл
использует понятие «сетевая религия» и показывает, что изменения
в религиозной жизни являются лишь частью глобальных социокультурных трансформаций. Она считает, что изучение изменений
в природе религии, а именно ее перехода в цифровую среду, позволяет также анализировать общение рядовых пользователей, деятельность СМИ, распределение власти, проведение досуга в социальных
сетях. По мнению Кэмпбелл, медиатизированные религии не развиваются сами по себе, а отражают мир реальной социальной жизни
(мир офлайн). Х. Кэмпбелл выделяет пять ключевых особенностей
сетевой религии: сетевое религиозное сообщество, конструируемая
религиозная идентичность, сменяемость религиозных авторитетов,
249
Цифровизация религии
конвергентность религиозных практик, многомерность религиозной реальности [20].
Говоря о медиатизации религии, перехода ее в цифровую форму,
мы в первую очередь, вслед за Г. Гривом, будем включать различные
медиатехнологии: «цифровое аудио, видео, компьютерные игры,
а также цифровые медиа, такие как веб-сайты e-mail, социальные
сети, многопользовательские игры» [21]. Именно поэтому религия
в социальных медиа нуждается в детальном изучении и постановке
вопросов о внутренней структуре религиозного священных пространств сакрального, которая также приобретает медиатизированный характер.
В целом медиатизацию религии можно определить через новые способы существования религии с помощью цифровых средств
и технологий. Существующие религиозные практики традиционных
религий могут проходить как в среде Интернет, так и могут способствовать появлению новых цифровых религий. В любом случае они
влияют на социальную реальность [7].
Следует отметить, что в отечественной социологии уже накопилось достаточное количество эмпирических исследований по медиатизации религии. В. Г. Писаревский проводит рецепцию методов
цифровой социологии в российских реалиях. Он разрабатывает типологию православных сообществ в социальной сети «ВКонтакте»
и показывает, как они вовлекают участников по модели «онлайнофлайн-онлайн». Также В. Г. Писаревский анализирует силу православных сообществ в социальных сетях и описывает принципы их
работы по привлечению подписчиков [13].
Е. А. Островская анализирует онлайн-коммуникацию православной исповеди на примере 34 екатеринбургских приходов в сообществах «ВКонтакте». Она приходит к выводу, что основными
коммуникативными практиками в храмовы х сообществах выступают темы православного воспитания, жизни приходской общины
(молебны, совместные паломнические поездки), мероприятия православной жизни города, тогда как коммуникация тематики «исповеди» остается малоактуальной [11].
На основе теории Х. Кэмпбелл в данной статье мы проанализируем новые способы исполнения верующими религиозных практик
в социальных медиа. Рассмотрим, как процесс медиатизации религиозных ритуалов сказывается на христианской религии и влияет на
250
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]