Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Цифровизация общества и будущее христианства к вопросу о трансформации ценностно-нормативной системы общества. Материалы VII Между народной научной ко
.pdf
Чурсанов С. А. Антропологические начала христианской культуры...
эмпирических данных и попытками выведения закономерностей,
логически упорядоченно связывающих различные составляющие
человеческой жизни и деятельности.
Однако, согласно христианскому пониманию, после грехопадения человек пребывает в сложном состоянии, в значительной степени определяемом различными проявлениями греха как ориентации на мотивы, цели и ценности, не связанные с устремленностью
к Богу. То, что в современных социальных науках существует устойчивая тенденция принимать за норму именно это эмпирически наблюдаемое состояние человека, делает их в богословском понимании неизбежно односторонними, а зачастую и противостоящими
христианскому в дению совершенства [3, с. 58–61].
Вместе с тем, методологические особенности богословской антропологии и социальных наук не исключают возможности их взаимодействия. В самом деле, с одной стороны, в качестве аналога
базовых богословских оснований понимания человека и общества
может рассматриваться характерная для научно-методологических
парадигм метафизическая содержательная основа, не выводимая из
наблюдений и фактов, проявляющаяся уже на этапе отбора и описания эмпирических реалий и оказывающая заметное влияние на
результаты научной работы. С другой стороны, данные об особенностях состояния, самопонимания и ценностно-мотивационной
сферы представителей современной культурно-исторической эпохи
имеют существенное значение для теологии, богословской антропологии и опирающихся на нее христианских гуманитарных наук.
Межличностное общение
Среди христианских принципов совершенного межличностного
общения православные богословы XX–XXI веков выделяют един-
ство в различии. В православной антропологии этот принцип выводится из богословского положения о полноте единства Трех различных Божественных Лиц — Отца, Сына и Святого Духа. Согласно православной триадологии, Божественная природа Отца, Сына
и Святого Духа одна и та же (см. Ин. 10: 30; 17: 10). Это богословское
утверждение означает, что в Божественной природе нет никаких характеристик, частей, проявлений, качеств или свойств, которые не
принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц
131
Цифровизация в антропологической перспективе
(см. Ин. 16: 15). При этом Отец, Сын и Святой Дух не только не сливаются, но различаются абсолютным образом.
Совершенное межчеловеческое общение, понимаемое по образу единства Отца, Сына и Святого Духа, также представляет собой
единство различных, характеризующееся тем, что образующие его
люди пребывают в своей уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Более того, в богословском понимании именно единение с Богом и людьми составляет необходимое условие достижения каждым человеком полноты бытия, немыслимой без раскрытия его свободы, неповторимости и творческого
потенциала.
Богословская обоснованность, наряду с удобством формального
рационально-понятийного описания, позволяет православным исследователям использовать в своей работе понимание совершенного социального единства как единства различных в качестве одного из
узловых метафизических принципов. Опираясь на него, православные богословы, пастыри, экономисты и администраторы получают
возможность выявлять и элиминировать компоненты антропологических моделей, а также их информационно-коммуникативных теоретических составляющих и практических реализаций, связанные
как с установками на взаимное индивидуалистическое обособление
и противопоставление людей друг другу, так и на подчинение человека разного рода обезличенным идеям и социальным структурам.
Что касается исследователей-гуманитариев, то для них принцип
единства в различии может составить эффективный методологический инструмент выявления и описания соотношения обширного
массива культурологических, социально-психологических и информационно-коммуникативных антропологических моделей с православным восприятием человека и межчеловеческого общения.
В богословской антропологии христианское в дение совершенного общения человеческих личностей по образу высшей полноты
общения Божественных Лиц проясняется на основании тринитарного понимания первого Божественного Лица — Отца, рождающего
Сына и изводящего Святого Духа, — в качестве единого начала конституирования Божественного бытия Пресвятой Троицы как един-
ства в различии [4, с. 11–12; 5, с. 182–183, 216–217].
Во образ внутритр ичной монархии Отца совершенное человеческое общение, представляющее собой единство различных,
132
Чурсанов С. А. Антропологические начала христианской культуры...
в предельном онтологическом понимании конституируется не при-
родой, а личностью (см. Ин. 1: 12–13; Иак. 1: 18; 1 Пет. 1: 22–23;
Рим. 9: 15–16; 1 Кор. 4: 15; Гал. 4: 19; Еф. 3: 14–15; Кол. 1: 19–20;
Тит. 1: 4; Флм. 1: 10). Именно будучи личностью, сотворенной по
образу Божественных Лиц и не исчерпывающейся ни общечеловеческой природой, ни индивидуальными природными свойствами,
человек способен в своих отношениях с другими людьми выйти за
рамки нивелирующих идей, мотивов и социальных структур. Ведь
в перспективе, задаваемой принципом личностной конституированности, устремленность к личному совершенству и стремление
к межличностному общению вместо того, чтобы конфликтовать
в сознании человека, порождая непреодолимый ценностный разлад, переживаются им не просто как компромиссно согласованные,
а как взаимно предполагающие друг друга. В конечном счете, богословский принцип личностного начала межчеловеческого общения
означает ответственность каждого человека за весь спектр его отношений и вносит, таким образом, весомый вклад в формирование
этоса православного христианина. Полемизируя с представителями той традиционной западноевропейской философской линии,
в рамках которой человеческая личность определяется прежде всего через индивидуальное сознание или самосознание, митр. Иоанн
(Зизиулас) формулирует мысль о глубине и качестве отношений как
о главном факторе, характеризующем меру христианского совершенства личности, с почти афористичной лаконичностью: «Решающим является не то, что происходит во мне, в моем сознании, а то,
что происходит между мною и кем-либо иным» [5, с. 396].
При этом богословский концепт общение учитывает, что Каждое
Божественное Лицо обладает всей полнотой Божественной природы. Это богословское утверждение позволяет сформулировать принцип природной полноты человека, означающий, что в состоянии бо-
гоподобного совершенства каждая человеческая личность призвана
в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом воспринять даруемые
ими Божественные энергии, а в общении с людьми — охватывать
всю общечеловеческую природу [8, с. 66].
В жизни каждого человека такая природная полнота достигается
по мере одновременного совершенствования в двух направлениях.
С одной стороны, это использование всех ресурсов своей индивидуализированной природы в самоотверженном служении Боже-
133
Цифровизация в антропологической перспективе
ственным Лицам и человеческим личностям (см. Мф. 10: 39; 16: 25;
Мк. 8: 35; Лк. 9: 24; 17: 33; Ин. 12: 25; Деян. 20: 20; Флп. 2: 7–8).
С другой стороны, человек призван воспринять всё природное наполнение, сообщаемое ему Божественными Лицами и людьми (см.
Иер. 9: 23–24; Деян. 20: 24; 2 Кор. 6: 11–13; 7: 3–4; 11: 29; 12: 9–10;
Флп. 2: 9–11; Кол. 1: 24). В межчеловеческом общении такое при-
нятие выражается и в сострадании окружающим, и в сорадовании
с ними, в вовлеченности в их жизненные обстоятельства, в конечном итоге — в непосредственном взаимном переживании людьми
всех событий, происходящих в их жизни [см. 9, с. 96, 190–191].
В христианской антропологии из принципа природной полноты
человека, пребывающего в совершенном общении, прежде всего делается вывод о разрушительности внутренних установок на обособление от окружающих, на замкнутость в своем частном, и поэтому
неизбежно ограниченном внутреннем мире [7, с. 137–138]. В профессиональных корпоративных культурах этот богословский принцип предполагает превосхождение формальной специализации,
исключающей понимание места и значения своей деятельности
в социальном целом с характерными для него целями, структурой
отношений, формами и содержанием общения [5, с. 279–280].
В христианской педагогической культуре данный принцип природной полноты позволяет обосновать центральное место непрерывного образования, способствующего преодолению той фрагментированности кругозора, которая ведет к взаимному обособлению
людей и даже к их противостоянию друг другу. При этом для православной образовательной системы из него следует особая важность
синтетической методической установки, выражающейся, в частности, в придании особого статуса систематическому, библейскому и литургическому богословию, в конечном счете, — всему блоку
теологических дисциплин, а также философским, филологическим,
культурологическим и другим интегрирующим курсам. Одна из важных методических задач, решению которой призвано способствовать включение в образовательные программы этих фундаментальных системообразующих дисциплин, заключается в формировании
широкого мировоззренческого контекста, позволяющего учащимся
осознанно воспринимать и многоаспектно структурировать частные курсы, связанные со специализацией, учитывающей их индивидуальные способности и интересы.
13 4
Чурсанов С. А. Антропологические начала христианской культуры...
Совершенное общение в его богословском понимании предполагает также установку на свободное дарение по образу распространения нетварных Божественных энергий Отцом, Сыном и Святым
Духом вне Божественной неприступной сущности. В христианской
культуре эта установка выражается в стремлении человеческих личностей распространять полноту бытия, обретаемую в межличностных отношениях, на всех окружающих, в конечном счете — на весь
мир, вовлекаемый в их общение (см. Рим. 8: 19–23).
В информационно-коммуникативной сфере эта богословская
характеристика совершенного общения предполагает беспрепятственное распространение как теоретических наработок, так и опыта их практической реализации. Эта характерная черта совершенного общения может выражаться также в интенсивном использовании
информационных технологий в благотворительных проектах, нацеленных на непосредственную помощь окружающим. В этом плане
современные цифровые информационно-коммуникативные технологии открывают новые возможности достижения более высокого
качества жизни через более полное восприятие и переживание бытия в межчеловеческом общении.
Пантеизм и индивидуализм
Ситуация, сложившаяся в современном постиндустриальном
обществе, позволяет констатировать, что наряду с положительными
в христианском понимании тенденциями цифровые информационно-коммуникативные технологии создают предпосылки и для негативных последствий. Основные направления отхода от христианского восприятия совершенного межчеловеческого общения можно
обобщенно назвать пантеистическим и индивидуалистическим.
И история религий, и история философии свидетельствуют, что
нехристианские мировоззрения, выстраиваемые не на аксиоматических богословских основаниях, черпаемых из базовых богословских источников, а на наблюдениях за миром с последующей их
рациональной систематизацией и концептуализацией, неизбежно
приобретают пантеистический характер [9, с. 275]. При этом для
христианских антропологических контекстов в качестве определяющей характеристики пантеистического в дения целесообразно
выделить идею необходимой связанности человека с разного рода
135
Цифровизация в антропологической перспективе
выс шими обезличенными ценностями, принципами, законами
и целями, не из бежно ведущую к представлениям о детерминированности и стерео типности людей и межчеловеческих отношений.
По мысли прот. Георгия Флоровского, противостоящее христианству «существо пантеизма» заключается «в утверждении неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и при том связанности двусторонней, обоюдной» [13, с. 59]. Именно это богословское
определение пантеизма наиболее полезно и в контексте прояснения
антропологических оснований христианской культуры. В конечном итоге, как подчеркивает прот. Георгий Флоровский, в рамках
пантеистического мировоззрения невозможно говорить ни о Божественном, ни о человеческом творчестве: «Если нет Бога как Лица,
а есть только “божественное”, то… не может быть замечено… и лица
в человеке. И если нет творчества Божия, то не может творить и человек» [12, с. 158]. «…“Оправдание личности” — в ее творческой
свободе, — подытоживает о. Георгий, — приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого
Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего»
[12, с. 155–156].
В гносеологическом плане пантеистические представления
о Боге как о безличном абсолюте в конечном счете связаны с обе-
зличенностью логических законов мышления [9, с. 22, 52]. В условиях,
когда цифровые технологии, рационализированные по самой своей
природе, пронизывают социальную жизнь и культуру, это обстоятельство означает существенный риск для христианского мировоззрения.
Что касается индивидуалистического мировоззрения, то в христианских социальных науках его можно определить через характерную
установку на возможно более полное автономное развитие каждого
отдельного человека, выражающееся в совершенствовании интеллектуальных, эстетических, волевых, физических и любых других
качеств обособленной индивидуальной природы. В более широком
понимании индивидуалистический образ жизни включает стремление к присвоению власти, символических ценностей и материальных ресурсов, а также к повышению социального статуса.
Ведущие православные богословы XX–XXI веков уделяют про-
блеме индивидуализма особое внимание. Размышляя о его гносеологических истоках, они выявляют индивидуалистические мировоз-
136
Чурсанов С. А. Антропологические начала христианской культуры...
зренческие принципы, лежащие в основе современных европейских
и североамериканских культур.
По мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) индивидуалистический
образ жизни сформировался вследствие двух широко распространенных метафизических положений, сложившихся уже к V в. Вопервых, это свойственное С. Боэцию отождествление понятий лич-
ность и разумный индивид. И, во-вторых, — понимание сознания
и самосознания как необходимой принадлежности личности, развитое в работах блж. Августина Гиппонского [5, с. 1, 216–217, 271–272;
17, p. 20, 403]. Х. Яннарас в качестве одной из ключевых гносеологических тенденций, способствовавших формированию индивидуалистического мировоззрения, выделяет также ограничение содержания понятия логос, которое еще в дохристианской философской
мысли связывалось с представлениями о соотнесенности и общении, рационально-понятийным мышлением обособленных индивидов, выражаемым понятием рацио. «Из функций логоса, — констатирует он, — исключается динамика отношения, а значение логоса
сводится исключительно к интеллектуальной способности… индивида» [14, с. 95]. Таким образом, заключает Х. Яннарас, «познание
не рассматривается как опыт общения и отношения, а истина ограничивается индивидуальным пониманием, соответствием мысли
и ее предмета» [14, с. 95].
Х. Яннарас выделяет три аспекта глубинной установки на преодоление индивидуалистического образа жизни, характерные для
православного церковного менталитета. Во-первых, «это приверженность приоритету межличностных отношений, а не индивидуальной дисциплине внутри организационных структур»; во-вторых,
«это преследование в политике культурных, а не чисто утилитарных
целей»; в-третьих, «это понимание греха как экзистенциального падения, а не как нарушения закона» [14, с. 99]. В силу своей изначальной рационализированности цифровые технологии повышают
риски распространения этих редукционистских антропологических
тенденций в христианских культурах.
Более того, индивидуализация как взаимное обособление людей
ведет к утрате внутреннего единства каждым человеком, выражающейся в рассогласовании составляющих его индивидуализированной природы. Святитель Григорий Богослов характеризует связь
индивидуалистической противопоставленности людей друг другу
137
Цифровизация в антропологической перспективе
с внутренним разрушением каждого обособленного человека следующим образом: «Частные существа наиболее разделены между собой и временем, и страстями, и силой. Ибо мы не только сложны,
но и противоположны и друг другу, и сами себе» [16, p. 246; ср.: 2,
т. 1, с. 452]. С распространением цифровых средств общения, располагающих к принятию схематичных коммуникативных ролей, риск
трансформации христианских культур в направлении такой внутренней дезинтеграции повышается.
Под влиянием христианского переживания высшего онтологического достоинства каждой бого бразной человеческой личностью
индивидуалистические представления, воспринимаемые как средство противостояния социально-культурному обезличиванию и подавлению человека, набирают силу и особенно быстро распространяются в эпоху Нового Времени, то есть со второй половины XVI в.
В самом деле, подчеркивание самостоятельности и ценности каждого человека как индивидуального носителя высших составляющих
человеческой природы — воли, сознания и самосознания — нередко становится эффективным метафизическим средством борьбы
с обез личивающими идеологиями [15, passim]. Однако значение
индивидуалистического понимания человека ограничено частными
антропологическими контекстами и не может носить нормативного
характера ни для богословской антропологии, ни для христианской
культуры.
Сложность здесь состоит в том, что хотя исторически европейский индивидуализм оказался связан с христианской теологией, он,
тем не менее, предполагает образ жизни, далекий от христианского
совершенства. С одной стороны, индивидуалистическая установка
на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека противостоит пантеистическому мировоззрению, предполагающему подчинение людей обезличенным метафизическим
идеям (см.: 1 Кор. 1: 20–23, 3: 18–20; 2 Кор. 10: 4–5; Еф. 4: 14–15;
Кол. 2 :8; 1 Тим. 6: 20) и социальным структурам (см.: Гал. 3: 28;
Кол. 3: 11). Однако, с другой стороны, восприятие человека как существа, исчерпывающегося своей природой, объединяет обе эти мировоззренческие крайности. Их онтологически вторичное различие
состоит в том, что в индивидуалистическом образе мышления люди
воспринимаются как индивиды, определяемые своими частными
природными характеристиками, а в пантеистических мировоззрен-
138
Чурсанов С. А. Антропологические начала христианской культуры...
ческих парадигмах — как существа, формируемые обезличенными
силами и стихиями, а также социальными факторами и культурными механизмами.
По причине глубинной родственности пантеистические и индивидуалистические мотивы часто оказываются переплетенными самым причудливым образом и в обыденном мировоззрении,
и в антропологических моделях социальных наук. Одно из распространенных направлений такого переплетения заключается в обусловливании индивидуальной ценности человека соответствием его
обобщенным социально-культурным идеалам. Именно ограниченность гуманитарного горизонта природными сторонами человека
и его жизни в значительной мере объясняет также парадоксальную
на первый взгляд восприимчивость носителей современных западноевропейских культур, традиционно связанных с индивидуалистическими ценностями, к восточным пантеистическим мировоззренческим парадигмам и даже культам. Поэтому прот. Думитру Станилое замечает: «Как пантеизм, так и индивидуализм представляют
собой падение в природу с подлинно духовного уровня личного существования. Индивид стремится растворить другого в себе. Вот почему так легко перейти от индивидуализма к пантеизму» [18, p. 276].
И хотя во многих направлениях философской и социальной мысли последней четверти XX в. индивидуалистическое восприятие человека было подвергнуто разносторонней бескомпромиссной критике, раскрытие принципиальной несовместимости христианского
мировоззрения с индивидуализмом остается одной из актуальных
задач богословской антропологии. Эта актуальность связана, прежде всего, с объективными предпосылками для распространения
индивидуалистического образа жизни и ориентированных на него
культур, создающимися в современных постиндустриальных обществах тем приумножающимся экономическим благосостоянием,
которое предоставляет их членам всё возрастающие возможности
материально и нравственно независимого обособленного существования. Развитие цифровых технологий усиливает эти предпосылки, повышая риски индивидуалистических социально-культурных
трансформаций.
Названные типологические особенности пантеистического
и индивидуалистического мировоззрений дают возможность упорядоченного описания базовых антропологических рисков, связанных
139
Цифровизация в антропологической перспективе
с цифровыми информационно-коммуникативными технологиями.
В частности, интенсивно развивающиеся процессы информатизации общества привели к возникновению и распространению новых
пантеистическо-индивидуалистических искажений межличностного общения, выражающихся в тенденциях к подмене полноты онтологического общения поверхностным информационным обменом, а также к нарушению целостности человеческой личности, к ее
фрагментации, провоцируемой умножением возможностей принятия разнообразных информационно-коммуникативных ролей.
В условиях этих антропологических рисков, связанных с современными информационно-коммуникативными практиками, особую богословскую актуальность приобретает обращение к христианскому пониманию человека как образа воплотившегося Сына Божьего, второго Божественного Лица — Богочеловека Иисуса Христа
(см. Рим. 8: 29; 1 Кор. 15: 47–49; 2 Кор. 3: 18).
Иисус Христос — Сын Божий, воспринявший человеческую
природу, характеризуется в православном богословии как совершенный образ первого Божественного Лица — Отца (см.: 2 Кор. 4: 4;
Кол. 1: 15; Евр. 1: 3). В общении с человеческими личностями (см.:
Мф. 20: 28; Ин. 15: 12–13; Еф. 5: 2) воплотившийся Сын являет тот
же совершенный образ бытия, который характерен для внутритроичного общения Божественных Лиц. Полнота общения с Богом,
свойственная этому совершенному образу бытия, следует из всецелой устремленности Христа к Отцу (см.: Ис. 49: 4–5; Ин. 4: 34, 5: 30;
6: 38, 8: 29, 14: 10, 15: 10, 17: 4; Евр. 10: 7). Таким образом Христос
дает человеку абсолютный пример совершенного образа жизни (см.:
Мф. 11: 29; Ин. 13: 15, 15: 12; 1 Ин. 2: 6, 3: 3; 1 Пет. 2: 21; Рим. 15: 2–3;
1 Кор. 11: 1, 4: 16; Еф. 5: 1; Флп. 2: 5; 1 Фес. 1: 6) по образу бытия
Божественных Лиц (см.: Ин. 13: 34–35, 14: 6, 15: 12). Все это означает, что призвание христиан, предполагающее передачу самого христианского образа мышления и деятельности, а также всесторонний обмен их результатами, не исчерпывается работой с информацией, теориями и навыками, основанной на их формализованном
осмыслении и освоении. По образу всеохватности Божественного
Логоса — Иисуса Христа, собирающего сотворенный мир во всем
его многообразии воедино и возглавляющего его (см.: Еф. 1: 10;
Кол. 1: 17; Флп. 2: 9–11; Евр. 1: 2–3), каждый человек призван в совершенном межличностном общении задать целостный образ суще-
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]