Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Основные теории и концепции сознания и бессознательного. Учебное пособие
.pdf
символы продуцируются коллективным бессознательным, а культурные
имеют социальное происхождение.
Второй – архетипы могут появляться там, где нет наследственной
взаимосвязи. Удивительно то, что, с одной стороны, Юнг подчеркивает
наследственный характер архетипов, а с другой – говорит о возможности
их появления и без наследственной взаимосвязи. Это противоречие, по
нашему мнению, решается следующим образом. Говоря о наследованности архетипов, Юнг стремился показать их надындивидуальный характер,
их независимость от опыта конкретного индивида. Говоря же, что они могут не иметь наследственной взаимосвязи, он имеет в виду физиологический аспект. То есть, говоря современным языком, нет таких генов, которые бы передавали архетипы физиологически от одного человека к другому. Архетипы есть формы инстинктов, присущие всему человечеству,
независимо от расовой, национальной или культурной принадлежности.
Например, современному человеку могут сниться символы, которые имели мифическую значимость в ритуалах какого-либо древнего народа, но
сам сновидец никакого физиологического родства с этим народом не имеет и даже не имеет представления о том, что такой народ существовал.
Юнг приводит в пример последнему сновидения немецкой девочки, в которых проявлялось коллективное бессознательное. Рассмотрим одно из
них. «Лютый зверь, змееподобный монстр, усеянный рогами, убивает
и пожирает всех других зверей. Но с четырех углов приходит Бог, а в действительности четыре разных божества, и оживляет всех убитых животных» [8, с. 66]. К. Юнг анализирует его следующим образом: «Что это за
углы? Ведь сон не упоминает ни о какой комнате. Да комната и не вписалась бы в картину, по всей видимости, космического масштаба с участием
самого вседержителя. Четверичность сама по себе довольно странна как
идея, хотя и играет большую роль во многих религиях и философских системах. У христиан ее превосходит понятие Троицы, известное, надо признать, той девушке. Но много ли сегодня найдется таких обычных бюргерских семей, в которых слышали хоть что-то о божественной четверич-
101
ности? Эта идея была одно время довольно известна среди средневековых
адептов алхимии. Однако уже в начале 18 века она сошла на нет и, по
меньшей мере, два столетия находилась в полнейшем забвении. Откуда
в таком случае могла подобрать ее девочка?» [8, с. 71].
Третий – архетипы представляют собой схемы мышления, существо-
вавшие еще до рассудочной деятельности сознания. «Многие образованные люди не представляют подлинного значения рождественской елки
или пасхального яйца. То есть они что-то делают, не зная зачем. Я склонен считать, что испокон веков люди что-то делали, чем-то занимались,
и лишь спустя долгое время кто-то задался вопросом: зачем все это делается? Характерные мысли, всеми понимаемые жесты, многие позы следуют шаблонам, сложившимся задолго до обретения человеком способности
к рассудочному мышлению» [8, с. 74].
Четвертый – архетипы – это динамические явления. Здесь подчерки-
вается, что события, происходящие с нами сегодня, могут определяться не
прошлым, но будущим. Анализируя сновидения, можно заранее предвидеть возможные будущие события. В этом плане коллективное бессознательное – это не просто какая-то фиксированная форма психики, но активное начало, участвующее в «строительстве» жизни человека. Архетипы определяют события, происходящие с нами в повседневной жизни.
Для пояснения этого аспекта Юнг вводит понятие «синхронистичность»,
подразумевая под этим причинную детерминацию психики, исходящую
не из прошлого, но определяющуюся будущим, событиями, которые еще
не наступили, но появление которых коллективное бессознательное уже
предвидит. Юнг приводит пример мужчины, заказавшего себе синий костюм. Когда он пришел за ним в магазин, ему дали черный костюм. Придя
вечером домой, он узнал, что умер один из его близких. Таких примеров
Юнг приводит достаточно много, в том числе и относительно сновидений.
Посредством анализа сновидений он мог предсказывать возможную кончину человека. Здесь идет речь не о некоторой заранее записанной в психике дате смерти, что называется судьбой. Анализируя сновидения, в ко-
102
торых отражается уникальная жизнь человека, Юнг мог предвидеть то,
к чему может привести образ жизни этого человека. Здесь видно, что бессознательное у Юнга представляет собой не только вместилище прошлого, как это было у З. Фрейда, но и «обиталище» будущего.
Пятый – архетипы представляют собой не когнитивные конструкты,
но эмоционально заряженные комплексы, привносящие в личность полноту. «Энергетику архетипов можно почувствовать по особому очарованию,
сопровождающему их появление. Они как будто завораживают. Эта особенность характерна для личных комплексов, только последние проявляются в истории индивида, а общественные комплексы архаического характера – в истории человечества. Личные комплексы могут породить
лишь пагубное пристрастие к чему-либо, архетипы дают жизнь мифам,
религиям и философским концепциям, воздействующим на целые народы
и разделяющим исторические эпохи. Мы видим комплексы как компенсацию за однобокость или ошибочность рассудочного восприятия. Таким же
образом можно интерпретировать религиозные мифы как своего рода
ментальную терапию от страданий и волнений всего человечества – голода, войн, болезней, старости, смерти» [8, с. 76].
Архетипы воздействуют на наши ощущения посредством неразрывной связи между образом и эмоцией. Если хотя бы один из этих элементов
отсутствует, то нет и архетипа. «Один только образ сам по себе – это лишь
слово-изображение, мало что значащее. Будучи же заряжен эмоциями, образ приобретает трепетность (или психическую энергию), динамизм, значимость» [8, с. 95].
Шестой – архетипы содержат универсальные законы бытия (см. табл. 2).
В них отражается опыт взаимодействия человечества с окружающим миром. Как тело имеет физиологические пласты различной древности, так
и психика.
Коснемся еще одного важного аспекта теории К. Г. Юнга – проблемы
соотношения между сознанием и бессознательным. С точки зрения Юнга,
между ними существуют компенсаторные отношения. «Общая функция
103
сновидений заключается в восстановлении нашего душевного равновесия.
Нам снится именно то, что требуется для тонкой регулировки психического баланса. Я называю это вспомогательной или компенсаторной функцией сновидений в нашей психической самонастройке» [8, с. 44].
Сновидения как единицы духовного опыта
Рассмотрим теперь общий концептуальный контекст метода работы
со сновидениями в аналитической психологии. Если для З. Фрейда, А. Адлера и Э. Фромма толкование сновидения носит характер одномоментного
поперечного среза в системе сновидение – жизненная ситуация, то для
К. Г. Юнга сновидения внутренне связаны, а их последовательность выражает процесс индивидуации. В этом контексте целью интерпретации
сновидения является не акт осознания, то есть введения в поле сознания
отвергаемых фрустрированных аспектов опыта, но инициация процесса
внутренней трансформации личности. В случае З. Фрейда, А. Адлера
и Э. Фромма внутреннее развитие личности осуществляется независимо
от сновидений. Как мы говорили, сновидения выступали для этих авторов
как означающие, отделенные от означаемого и лишь указывающие на существующее независимо от них означаемое (хотя Э. Фромм и отмечает
наличие связи между ними, но видит эту связь как языковую, а не экзистенциальную). Для К. Г. Юнга само означаемое существует опосредованно означающим. То есть сновидения и их толкование являются существенным и необходимым компонентом внутреннего развития личности.
Собственно в символических образах сновидения преломляется динамика
глубинной трансформации личности, а посредством их толкования она
приобретает осознанность и дальнейшее развитие: «Но если сознание
принимает активное участие, переживает каждую ступень процесса и хотя
бы смутно понимает ее, то следующий образ всякий раз встает на добытую благодаря этому более высокую ступень – так и возникает целенаправленность» [8, с. 231]. В этом ракурсе работа со сновидениями в аналитической психологии приобретает черты духовной практики. Именно
104
в этом К. Г. Юнг видел предназначение аналитической психологии. Она
является для современного человека тем духовным инструментарием, который позволяет ему подступиться к глубинам своей душевной жизни
и помочь ему заново обрести утраченные духовные основы, найти путь
к первоначалу, внутренним источникам духовной жизни. М. Элиадэ отмечает, что «техника психоанализа делает возможным индивидуальное возвращение к первоначальному времени» [7, с. 84], в котором свершаются
творческие первоакты жизни. Сновидения, будучи живыми символами,
и выступают для современного человека проводниками к этим внутренним
источникам. Так, Э. Эдингер пишет: «Символ приводит нас к недостающей
части целостной личности. Он позволяет установить связь с нашей первоначальной всеобщностью. Символ устраняет нашу расщепленность, отчужденность от жизни. Поскольку целостная личность значительно больше, чем эго, символ реализует нашу связь со сверхличными силами, которые составляют источник нашего существования и смысла нашей жизни»
[6, с. 123].
Именно К. Г. Юнг обратил внимание на то, что последовательность
сновидений не является случайной и что она имеет определенную «логику» развития. Собственно эту «логику» он и обозначил как процесс индивидуации, который можно обнаружить в мифах всех народов мира. Суть
опыта, «отраженного» в сновидениях и мифах, – пробуждение духовного
начала в человеке, пробуждение его Личности – ее переход из бессознательного в осознанное состояние. Таким образом, К. Г. Юнг дополнительно к горизонтали нашего повседневного опыта ввел еще одно – вертикальное измерение, измерение инициального опыта, в котором происходит превращение человека из природного в духовное существо. С его точки зрения, в каждом из нас в потенциальной форме присутствует эта духовная вертикаль, точнее будет сказать, спираль, определяющая «путь»
внутреннего саморазвития человека, путь перерождения индивида в личность. Эта духовная вертикаль и получила название коллективного бессознательного. Связана она не с повседневными, а экзистенциальными про-
105
блемами человеческого существования: «Но в тех случаях, когда перенесения образов родителей и юношеские иллюзии преодолены или по меньшей мере созрели для преодоления, тогда мы должны говорить о проблеме
противоположности и о коллективном бессознательном. Здесь мы находимся за пределами значимости редукций Фрейда и Адлера; ибо здесь нас
уже не занимает вопрос, как можем мы устранить все то, что мешает человеку осуществлять свою профессиональную деятельность, или вступать
в брак, или делать нечто такое, что означает развитие жизни, но перед
нами стоит задача найти тот смысл, который делает возможным продолжение жизни вообще, поскольку жизнь должна быть чем-то большим, чем
только лишь резиньяция и тоскливая оглядка назад» [8, с. 80]. В конечном
счете К. Г. Юнга интересует не проблема фрустрации тех или иных
устремлений человека (не важно, инфантильных или зрелых), но проблема
перерождения и духовного возрождения человека.
Обратим внимание на следующее. Вводя еще одно измерение жизни
человека, К. Г. Юнг ни в коем случае не сводил все сновидения к проявлению этого измерения. Он выделял два рода сновидений: а) сновидения, связанные с горизонтальным повседневным существованием, в контексте которого интерпретировали сновидения и З. Фрейд, и А. Адлер, и Э. Фромм;
б) сновидения, выражающие, как он писал, бессознательную метафизику,
которую как раз и связывал с динамикой коллективного бессознательного,
то есть движением человека по вертикали пробуждения и внутреннего
преображения. Последние сновидения возникают в переломные для человека этапы, для которых характерно разрушение жизненного мира, в котором живет человек, и той формы идентичности, того Себя, кем человек
являлся в этом разрушаемом мире: «Опыт показывает, что в снах здоровых людей архаические образы с их характерной нуминозностью возникают, главным образом, в ситуациях, каким-либо образом задевающих основы индивидуального существования, в опасные для жизни моменты,
перед или после несчастных случаев, тяжелых болезней, операций и т. д.,
или же в случае проблем, придающих катастрофический оборот индиви-
106
дуальной жизни (вообще в критические периоды жизни)» [15, с. 7]. То
есть в этих сновидениях символизированы события судьбоносного для человека масштаба, они свидетельствуют о трансформации фундаментальных основ его жизни и фундаментальных мировоззренческих установок,
они выражают и инициируют переход человека из прошлого в будущее,
к новому, более зрелому и целостному состоянию. Дж. Кэмпбелл писал
о таких сновидениях: «Разрушение мира, который мы построили и в котором живем, и себя в нем; а затем возрождение к новой, более смелой, чистой, всеобъемлющей и истинно человеческой жизни – вот в чем соблазн,
обещание и ужас этих тревожных ночных визитеров из мифологического
царства, которое мы носим в самих себе» [2, с. 21]. То есть эти сновидения
несут в себе преображающий личность потенциал. Они вызывают, как писал К. Ясперс, у человека «такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение» [18]. В свою очередь, это преображение, как в древних ритуалах
посвящения, предполагает символическую смерть Эго и последующее возрождение в новом качестве, то есть в конечном счете – перерождение. Основываясь на мифах вслед за К. Г. Юнгом, такие авторы, как М. Элиадэ,
Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, М. Л. фон Франц, воссоздают красочную и драматическую картину этой внутренней душевно-духовной алхимии.
В этом месте аналитическая психология очередной раз кардинальным
образом расходится с классическим психоанализом. Обозначим точки
расхождения.
1. Если для классического психоанализа основной его социальной за-
дачей являлась в конечном итоге адаптация человека к обществу, гармоничное существование в мире (что предполагает способность любить,
дружить и работать), то для К. Г. Юнга социализация и индивидуация –
противоположные пути (вариант этого противоречия в художественной
форме описал И. Ялом в романе «Когда Ницше плакал»). Если человек
пытается одновременно, с одной стороны, достичь социальных успехов на
общественном поприще, то есть реализоваться в качестве социального ин-
107
дивида, и, с другой – идти по пути своего внутреннего предназначения, то
есть реализовывать себя как личность, то по сути он пытается усидеть на
двух стульях, что в конечном счете приводит к неврозу: «Но любой человек, пытающийся убить сразу двух зайцев – то есть оставаться в согласии
со своей группой и в то же время стремиться к своей личной цели – становится невротиком» [9, с. 352]. В свою очередь, путь личности – всегда
одинокий путь, чем-то схожий с путем философа, отшельника или алхимика: «Работа философствующего алхимика, несомненно, имела целью
более высокое самоосуществление … то есть индивидуацию, как сказали
бы мы сегодня. Уже лишь эта цель с самого начала сталкивала алхимиков
с так пугавшим их всех одиночеством, при котором компанию себе составить можешь только ты сам. Алхимик в принципе работает совершенно
один. Он не создает никакой школы. Этого принципиального одиночества
вкупе с его поглощенностью бесконечно темной работой достаточно для
того, чтобы активизировать бессознательное…» [12, с. 152]. Тот, кто только ступил на этот путь, сначала не догадывается, что, «стучась в двери неведомого, он подчиняется закону внутреннего, грядущего человека, и что
он не послушен этому закону всякий раз, когда хочет обеспечить себе своей работой какую-либо долговечную выгоду или собственность. Нет, его
Я, этот фрагмент личности, здесь не при чем; но некая целостность, частью которой он является, стремится трансформироваться из латентного
состояния бессознательного и приблизиться к осознанности себя самой»
[12, с. 153]. Отметим, что алхимическая работа является для К. Г. Юнга
прототипом метода аналитической психологии.
Таким образом, аналитическая психология реализует интроверсивный
вектор, разворачивающий человека от «существования в мире» к «миру,
существующему в нем самом», от «бытия в мире» к «самобытию». Интроверсивный вектор, с точки зрения К. Г. Юнга, является компенсацией гиперболизованной экстраверсии современного Западного сознания: «Христианский Запад считает человека полностью зависимым от милости Божией или, по крайней мере, от церкви как единственного и санкциониро-
108
ванного Богом земного средства спасения. Напротив, Восток упорно
настаивает на том, что человек есть единственная причина своего самосовершенствования, – ибо Восток верит в самоспасение… Из-за этого сопротивления мы сомневаемся именно в том, что кажется таким очевидным
Востоку, а именно – в способности интровертированного ума к самоосвобождению» [14]. Но на интроверсивном развороте алхимическое действо
(аналитический метод) не заканчивается, как представляют некоторые критики К. Г. Юнга. После погружения/путешествия в глубины своей души
и произведенного внутреннего преображения начинается обратное, экстраверсивное, движение, призванное установить на новом уровне качественно
новые отношения с миром, что фактически означает рождение нового мира
и нового человека.
Интроверсивный вектор толкования сновидений в аналитической
психологии можно сравнить с красочным описанием Кереньи мифологического опыта: «…мифология полагает основание тем, что рассказчик
мифов, проживая рассказываемую им историю, находит путь назад к первоначальному времени» [11, с. 19]. Далее: «Образно говоря, это своего рода погружение в себя, ведущее к живому зародышу нашей цельности.
Практика погружения в себя и является мифологическим основанием,
а результатом этой практики является то, что, открываясь тем образам, которые исходят от почвы, мы обнаруживаем, что возвратились к месту, где
два основания – абсолютное и релятивное – совпадают» [Там же, с. 20].
«… Возвращаясь в себя таким образом и описывая этот путь, мы переживаем и провозглашаем сами основы нашего бытия – это все равно, что сказать: мы основываем себя. С этим мифологическим основанием связан тот
парадокс, что человек, который погружается в себя, в то же время открывает себя» [Там же, с. 21]. Таким образом, «мифологический основыватель, который путем погружения в себя опускается к своим собственным
основаниям, основывает свой мир» [Там же, с. 21].
Описанную интроверсивную установку можно найти и у других авторов экзистенциальной направленности. Так, К. Дюркхайм описывает ее
109
следующим образом: «С утра до вечера мир призывает нас наружу. Суть,
продолжая, зовет нас изнутри и вовнутрь. Мир требует от нас знание
и умение; Суть – чтобы мы все время забывали с достижением зрелости то,
что узнали и смогли. Мир требует от нас, чтобы мы все время что-то делали. Суть требует того, чтобы мы лишь допускали то, чем сами являемся.
Мир постоянно понуждает нас к результату и держит нас в напряжении,
чтобы достигли чего-то постоянного, завоевали положение и удерживали
его. Суть требует от нас, чтобы мы, все время обращенные к ней, нигде не
задерживались… Мир вынуждает нас думать о гарантиях. Суть приободряет нас в том, чтобы мы все время решались на что-то новое. Мир покоряется нам, когда мы его фиксируем и постигаем. Суть открывается нам, если
мы ее не определяем и содержим непостижимое. В мире мы ищем защищенности. Подъемная сила Сути хорошо проявляет себя, если мы можем
расстаться с тем, что сохраняет и удерживает. Только в том случае, если
мы все время оставляем то, что делает нас в мире богатыми, Суть будет
вновь и вновь нас одаривать. В мире мы ищем застрахованное бытие
и огражденность от боли. Созревание из Сути проходит через опасность
и боль, вырастает из страдания и приносит свои плоды только при умирании» [Цит. по 3].
Обратим внимание на принципиальный момент. Интроверсивную
установку нельзя отождествлять с интроспективной, то есть понимать ее
как некую замкнутость в индивидуальном аквариуме и отгороженность от
мира, как уход от внешнего мира во внутренний, как бегство от свободы.
Важно понимать, что интроверсивный акт не является самоцелью и тем
более не служит изоляции человека, хотя и предполагает одиночество, но
одиночество в данном случае – не изоляция, а автономия и разотождествленность с массой. Интроверсия позволяет человеку отделиться от сложившейся жизненной ситуации и, осознав, «кто он и что с ним происходит», изменить и реализовать себя. Как отмечал Э. Кассирер, «чтобы обрести подлинную свободу, мы должны попытаться разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром» [1, с. 3]. Сновидения в этом ключе явля-
110
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]