Теория и история литературы. Проблемы фольклоризма и мифотворчества. Учебно-методическое пособие

(апофеоз) или же, если потусторонние силы остаются враждебными, как похищение блага, которое он пришел добыть (невесты, огня); по сути это расширение рамок сознания, и тем самым пределов бытия (просветление, преображение, освобождение). Последней задачей является возвращение. Если трансцендентные силы благословили героя, то он отправляется в обратный путь под их защитой (посланник); если же нет, то он бежит, преследуемый ими (претерпевая превращения или преодолевая препятствия). У порога, ведущего обратно, трансцендентные силы должны остаться позади; герой выходит из царства страха (возвращение, воскрешение). Благо, которое он приносит с собой, возрождает мир (эликсир)» [12, с. 244–245].

Зов к приключениям

Как видим, структура мифа, выделенная Кэмпбеллом, аналогична композиции волшебной сказки, установленной В. Я. Проппом. Таким образом, при дальнейшем анализе структурных элементов мифа о герое в контексте айтматовской прозы мы можем оперировать терминологией как структурно-типологического, так и психоаналитического метода, на разных уровнях исследуемого текста (сюжетном и идейно-образном) устанавливая параллели между структурной организацией текста, восхо-

81

дящего к мифологическому истоку, и ее семантическим наполнением, в котором актуализирована психологическая основа. Уточним, что в настоящий момент нас будет интересовать мифологема пути не в ее про- странственно-временном проявлении, а в структурном соответствии героическому мифу и психологическому содержанию, им выражаемому.

Если прибегнуть к классификации В. Я. Проппа, легенду о Чингисхане следует расценить как легенду волшебно-сказочного типа. Учитывая, что В. Я. Пропп установил сходство легенд сказочного происхождения и волшебных сказок в структуре и системе персонажей, можно одновременно проанализировать легенду о Чингисхане не только с точки зрения структурного соответствия композиции волшебной сказки, но и сюжетной схеме героического мифа и его архетипического содержания.

Мифологема пути в повести «Белое облако Чингисхана» идейно и образно организует сюжетное действие текста. Ядро повести составляет легенда о белом облаке, сопутствовавшем завоевательному походу Чингисхана на Европу. Сюжет легенды являет собой своеобразный сплав: 1) исторических преданий о Чингисхане (убийство собственного брата, похищение противниками его жены Бортэ, казнь ослушников); 2) объективированной (опредмеченной) семантики имени матери Темучина Улун-Эке («облако-мать»); 3) структурных элементов волшебной сказки (цитирование жанровой модели).

Путь героя начинается, как и в сказке, с недостачи, эквивалентом желаемого предмета становится Европа, обладание которой должно удовлетворить притязания хагана на мировое господство. В то же время «внутренней недостачей» является желание подтвердить собственную догадку о том, что он есть Сын Неба. В основе семантики сюжета лежит схема неудавшегося процесса индивидуации – «рождения» хагана как Сына Неба. Ключевыми фигурами этого процесса является образы самого Чингисхана, прорицателя, вышивальщицы знамен Догуланг, сотника Эрдене и их сына Кунана. Как видно, система персонажей легенды соответствует распределению сказочных ролей: герой, ложный герой, отпра- витель-даритель, царевна. (О тождестве отца и сына и распределении героических ролей будет сказано ниже.)

Как известно, целью пути сказочного героя является обретение нового статуса, превращение, новое рождение. Подобное превращение (трансфигурация) является целью процесса индивидуации. В художест-

82

венном произведении, принимающем на себя мифологические признаки, «каждая Встреча и каждый Поступок могут привести (и часто приводят) к смерти; дать (и часто дают) новое рождение. Каждая встреча – это вопрос, обращенный к герою, и это же подсказка ему. Каждый встречный перепосылает героя другому – таковы законы Ритуала – и это продолжается до тех пор, пока герой не обращается в самого себя» [13, с. 51]. «Превращенный» герой и отправившийся в путь персонаж далеко не тождественны. Последний является, по словам Юнга, «той более значительной и сильной личностью, которая созревает внутри нас» и является «внутренним другом души» [14, с. 271]. Этот «внутренний друг души» персонифицирует в мифологии архетип Мудрого Старца, олицетворяя, по Юнгу, «духовный фактор», в сказках ему соответствует образ дарителя. Архетип Духа проявляется в тех ситуациях, когда необходима проницательность, понимание добрый совет, а собственных ресурсов не хватает. Сказочный даритель всегда указывает дорогу, ведущую к цели, предупреждает об опасности и дает средства, необходимые для достижения цели.

Влегенде присутствуют традиционные сказочные функций недостачи (VIII-a), отправки (XI), встречи с дарителем (XII, Д10), однако встреча с дарителем происходит за год до отправки. Так же трансформируется функция VIII Г5 – герой щадит не просящего дарителя, а предупреждающего. Таким образом, проверка качеств героя не совпадает со встречей с дарителем, а предсказывается прорицателем в будущем. Чингисхан должен определить, чего хочет Небо (мотив трудной задачи).

Враспоряжение героя попадает волшебное средство (Z6), но появление его (белого облака) предсказывается в будущем. Задача хагана осложняется тем, что условия, при которых ему удастся сохранить белое облако как знак благоволения Неба, он должен определить самостоятельно. Облако является своеобразным эквивалентом волшебного клубочка, указывающего дорогу, в то же время оно далеко от вспомогательной функции дорожного указателя: герой дорогу выбирает сам, а облако лишь показывает правильность уже совершенного поступка.

Врезультате подобной трансформации сказочные функции приобретают не свойственную сказке психологическую мотивацию. В то же время в словах прорицателя можно обнаружить мотив трудной задачи.

83

Странствующий прорицатель, предсказавший появление облака, совмещает функции дарителя и отправителя (IX В4), с него начинается путь героя в повести. Но сообщается не о беде, а о «знаке Верховного неба» [Т. К., с. 358] – предупреждение беречь облако. Мотив встречи, возможно, восходит к «Сокровенному сказанию», повествующему о том, что на курултае появился шаман Кокочу (Гекджу), объявивший, что Небо повелело Темучину принять титул Чингисхана – «владыки вселенной» (от «тенгис» – океан, беспредельность). Однако сказание изображает Кокочу в негативных красках: известно, что шаман соперничал с Темучином и был убит им. Следовательно, автор использует только формальную сторону мотива – функцию объявления веления Неба, наполняя его иной семантикой. При ближайшем рассмотрении в образе странника можно узнать легендарно-сказочную фигуру тюркского фольклора аруаха (арбака) – духа предков, который позже выступил в обличии святого Хизра (Хадира, Кыдыра). Образ Хизра, как показано Юнгом, реализует архетип мудрого старца. Как и полагается старцу, он появляется в жизни героя, когда тот находится в положении, требующем глубокого осмысления себя самого, своей роли в мире, своего предназначения: «Чем больше его проклинали, тем больше пренебрегал он стонами и жалобами, обращенными к небесам. И однако же бывали случаи, когда нет-нет, да и закрадывались в душу тяжкие сомнения и опасения, как бы не прогневить Небо... И тогда великий хан замирал на некоторое время, подавлял себя в себе, давал подданным слегка передохнуть и готов был принять справедливый укор Неба и даже покаяться. Но Небо не гневалось, ничем не проявляло своего недовольства и не лишало его своей безграничной милости. И он, как в азартной игре, все больше шел на риск, на вызов тому, что считалось небесной справедливостью, испытывал терпение Неба. И Небо терпело! И из этого он делал вывод, что ему все дозволено. И с годами укреплялся в уверенности, что он и есть избранник Неба, что он и есть Сын Неба» [Т. К., с. 346–347]. Традиционные мифологические представления, согласно которым Чингисхан является Сыном Неба (мотив чудесного рождения перешел на Чингисхана от его предка Бодончара), в авторском тексте получает реалистическую разработку, обосновываясь психологией тирании: богосынство героя требует доказательств, существуя лишь в сознании хагана. Здесь мы имеем дело с разрушением мифологического представления

84

путем его рационализации. (В «Сокровенном сказании» присутствует мотив откровения. Хорчи – сородич Чжамухи, побратима Темучина, объявляет, что «Небо с Землей сговорились, нарекли Темучина царем царства» [15, с. 30]).

Хотя размышления героя и имеют под собой некоторые основания (в судьбе неожиданно возвысившегося сироты Темучина можно обнаружить следы мифа о рождении Божественного Младенца), но они же демонстрируют, что герой не способен самостоятельно осмыслить верность выбранного пути. Прорицатель выполняет функцию посредника между Чингисханом и Небом. Как замечает К. Г. Юнг, необходимые знания могут приходить в форме персонифицированной мысли – проницательного и способного помочь старца. В тексте содержится косвенное подтверждение юнговской идеи, указание на персонифицированную природу прорицателя, которое можно обнаружить в двухголосии сознания героя: «Эти мысли глухо прорастали в нем, как дикая трава, как дикий лес, затемняя злобой свет в глазах, и хотя он понимал, что случай в общем-то ничтожный, что следовало бы не придавать ему особого значения, другой голос, властный, сильный, все более ожесточенно настаивал, требовал сурового наказания, казни ослушников перед всем войском и все больше заглушал и оттеснял иные мысли» [Т. К., с. 368].

Следует обратить внимание на слабость первого голоса, доносящегося как бы из глубины сознания. Такое качество является типичным для голоса «внутреннего друга души» – той новой духовной личности, которая зарождается в человеке в процессе индивидуации: «Это тихий голос, доносящийся издалека. Он двусмыслен, сомнителен, темен, предвещает опасность и риск; это путь, пролегающий по лезвию бритвы, который проходят только ради Бога, не ожидая санкций и не ведая, что впереди» [14, с. 299]. Неслучайно прорицатель, персонифицирующий этот голос, сообщая о знаке благоволения Неба и предупреждая о необходимости беречь его, не дает конкретных советов, как это сделать: «А это уж твоя забота». В ответ на подобную дерзость кровожадный хаган, против своей воли и ожиданий окружающих, отпускает наглеца, вместо того, чтобы наказать: «Одарите его, и пусть идет, – глухо проронил Чингисхан» [Т. К., с. 339].

Совместить наше заключение о том, что в образе прорицателя просматриваются черты легендарно-сказочного Хизра, с тезисом о пер-

85

сонификации в данном образе мысли самого Чингисхана, позволяет наблюдение Юнга, замечающего, что «внутренний друг» часто способен принимать облик Христа или Хадира. Если вспомнить цитируемое Юнгом алхимическое изречение, приписываемое Духу («Дай мне то, что мне принадлежит, чтобы я мог помочь тебе»), то слова прорицателя («тебе надлежит беречь облако, ибо, утратив его, ты утратишь свою могучую силу» [Т. К., с. 339]) можно перефразировать следующим образом: «Следуй велению Неба, и оно поможет тебе». Ч. Валиханов отмечал наличие у монголов понятия «дзяга» – «воля неба, судьба». Тогда следование велению Неба и будет для героя осуществлением собственной судьбы – преодолением испытаний, которые она воздвигает на его пути.

Благодаря названию части света, вожделеемой завоевателем, напрашиваются параллели с мифом о преследовании Зевсом Европы, кроме того, айтматовского героя с мифологическим персонажем роднит мотив сиротства – неотъемлемый атрибут мифа о Божественном Младенце. Таким образом, авторская трактовка цели завоевательного похода Чингисхана служит косвенным обоснованием некоего изначального права героя считать себя избранником Неба и мотивировкой выбора персонажа как героя Пути, что предполагает в нем наличие качеств, необходимых для того, чтобы воплотить «историю героя».

Учитывая, что в образе героя обнаруживаются черты архетипа Божественного Младенца, военный поход, последовавший за встречей с прорицателем, коррелирующим с фигурой отца-отправителя, следует считать подобным странствию героя мифа, которое, как известно, соответствует символике инициации. Завоевание Европы выступает в повести в качестве эквивалента добыванию невесты, обладающей магической силой, в данном случае символизированной властью над миром, т. е. должно завершаться священным браком.

Однако, дав герою имя мифологического персонажа монгольских народов и использовав в качестве сюжетной основы ритуальную схему переходного обряда, автор кардинально перерабатывает ее с тем, чтобы последняя наиболее полно и точно являла читателю концептуальную идею произведения – о несостоятельности насилия и тирании перед лицом любви и жизни. С этой целью мифологические мотивы переосмысляются, получая в повести реалистически-психологические обоснования, в результате чего в характере Чингисхана преобладают черты историче-

86

ского прототипа, а не мифологического персонажа. Мифологическая же прокладка образа обнаруживается в сюжетной структуре повествования.

Общая схема приключений мифологического героя соответствует трем основным стадиям обряда инициации – сепаративной, лиминальной и реинтегративной. На первой стадии процесса достигается выделение героя, выход из прежнего состояния, разрушение социальной роли, что и символизируется странствиями мифологического персонажа. Перед отправкой в путь он слышит призыв, который сопровождается либо угрозами и предупреждением об опасности, либо обещает всевозможные блага.

Используя мотив мифологических странствий, автор повести нарочито противопоставляет его мифологической традиции – его герой не только не отказывается от своих прежних социальных функций – наоборот, стремится к еще большему их упрочению, достижению абсолютного господства над миром, звания Повелителя Четырех Сторон Света. Неизменными в повести остаются мотивы сиротства, предупреждения героя. Обнаруживается и традиционный для Ч. Айтматова фольклорный мотив проклятия, однако и он подвергается качественному изменению – Темучина, убившего собственного брата, проклинает не отец, а мать (в «Сокровенном сказании» присутствует мотив не проклятия, а порицания). Подобная трансформация связана с общей для прозы Айтматова идеей материнства как духовного двигателя человеческой истории. Нравственные качества героя проверяются при столкновении с женскими персонажами. В отношении женской составляющей образной системы повести следует отметить большую степень сложности. Применительно к пути главного героя данный элемент значим не только конкретным содержанием, но также семантикой объекта, на который направлены желания и действия героя, что может быть соотнесено с мотивом добывания невесты. Он предстает как трехсоставный элемент, в сознании хагана выступающий как единый: жена Чингисхана Бортэ – вышивальщица Догуланг – Европа, воплощающая мечту о владычестве над Четырьмя Сторонами Света.

Используя юнгианские ключи, можно интерпретировать образ Бортэ в структуре личности героя как Аниму. Ее уступчивость в отношении к похитителям и негативная роль в формировании мировоззренческих установок хагана, основанных на необходимости насилием компенсиро-

87

вать урон, нанесенный мужской чести, свидетельствует о том, что в образе Бортэ напрямую, минуя мифологический прототип, воплощен архетип Анимы: «эмпирической реальностью, которая суммирует понятия Анимы, является крайне драматическое по характеру содержимое бессознательного... Появляясь в снах, видениях и фантазиях, она всегда принимает персонифицированную форму женского существа» [14, с. 24].

Очевидно, что в психике героя произошла замена, замещение образа женщины образом власти. Помимо лежащего на поверхности объяснения причины, которой обосновывает для себя Чингисхан запрет – потребность в мобильной, не отягощенной обозами армии – приказ хагана обусловлен глубинными процессами, протекающими в психике диктатора, вызванными тем, что в молодости «пережил он трагедию и позор» похищения любимой жены: «Кто-то, так и оставшийся неизвестным, нагло посягнувший на его честь, лишил его покоя на всю жизнь», и теперь «он шел на завоевание Запада, дабы утвердить и сделать навеки недосягаемым на троне мирового господства свое имя, дабы все затмить и... все забыть» [Т. К., с. 366–367]. Монгольский мифологический мотив «приглашения на трон или занятия трона посредством женитьбы» сына солнца и земной женщины Бодончара, предка Чингисхана, взявшего в жены беременную женщину, переносится автором на Чингисхана. Но этот мотив лишается мифологического содержания, снижается автором намеренно, работая на разоблачение психологического облика тирана. («В тюркской генеалогии Чингисхана чудеснорожденным сыном Алан-гоа (Алангу) оказывается сам Чингисхан, Бодончар (Боденжар) называется лишь в числе его “земных” старших братьев» [3, с. 184, 180].) Догуланг, заплатившая жизнью за право родить ребенка, может рассматриваться как архетип матери. Европа – объект завоевательных замыслов Чингисхана – в сознании героя выступает как персонификация власти: «Отрада власти над миром коснется каждого, кто пойдет в поход под изрыгающими пламя драконовыми знаменами Чингисхана, и каждый усладится победой, как женщиной, заключающей в лоне своем высшую сладость» [Т. К., с. 341]. Таким образом, проблема власти над миром является для героя проблемой власти и над женщиной и деторождением, и наоборот, проблема власти над женщиной становится проблемой власти над миром, необходимым условием для подтверждения героя своей богоизбранности.

88

Образ женщины является камнем преткновения на пути героя. Отношение властителя к реальным женщинам, в частности Догуланг, свидетельствует о комплексе неполноценности: узнав о том, что одна из вышивальщиц посмела родить без его разрешения, хаган чувствует себя оскорбленным лично. Это происшествие он воспринимает не только как покушение на свою власть хагана, но в первую очередь как покушение на свое мужское достоинство: «И хотя тот, другой неизвестный, от которого родила вышивальщица знамен, не имел к хагану никакого отношения, кровь властелина вскипела» [Т. К., с. 367–368].

Образ Чингисхана раскрывается в силовом поле, образующемся на пересечении силовых линий, идущих от женских персонажей и образа прорицателя. Последний ставит перед героем вопрос, от решения которого зависит дальнейшая судьба его. Он должен понять, в чем заключается веление Неба, и эта веление герой определяет для себя так: «Небо, как и он, признает только силу, только проявления силы, только носителя силы, коим он себя и почитал...» [Т. К., с. 347]. Заблуждение героя заключается в том, что он неверно понимает, что такое сила и в чем она должна проявляется.

В дальнейшем развитии сюжета легенды можно выделить мотив поединка с антагонистом (Б1, П1). Сказочные функции значительно преображаются благодаря перенесению поединка с антагонистом в психологическое пространство героев. Казнь ослушников совершается в открытой степи, являя в то же время характер психологического поединка хагана и Эрдене. Сила хагана символизируется в образе огнедышащего дракона. Дракон вышит на знамени, которое сопутствует герою на протяжении всего повествования. Этот атрибут власти весьма значителен, т. к. восходит к существовавшему внутри культа мифологического прототипа героя повести культу Хара сульде – военного духа Чингисхана, воплощенного в знамени [3, с. 269]. Указание на ремесло вышивальщицы знамен Догуланг символично. Именно ее умение питает дракона – военного духа хагана.

Как известно, дракон в мифологии интерпретируется двояко: в нем соединяются образы животных, воплощающих два противоположных мира – верхний (птицы) и нижний (змеи и другие пресмыкающиеся). Дракон связывается с плодородием, но даже если выступает как положительный персонаж, в его семантике все равно присутствует разруши-

89

тельный элемент. Мифологический дракон реализует архетип Тени, заключающий в себе колоссальные силы бессознательного, которые могут быть при благоприятном исходе ассимилированы сознанием, увеличивая его потенциал.

Двойственность образа находит отражение и в повести. Дракон на боевых знаменах Чингисхана символизирует грядущие победы героя, в том числе победу в предстоящем испытании духа – исполнении веления Неба. Но также дракон может выступать в качестве стража тех духовных сокровищ, к которым хочет приобщиться герой. Получить желаемое возможно только убив дракона. Появление в повести образа дракона предполагает наличие мотива поединка с ним (если есть дракон, то герой должен сразиться с ним).

Д. Норман, анализируя мотивы борьбы мифического героя с животными (драконами, змеями, быками, львами), приходит к выводу, что она символизирует борьбу человека с собственной гордыней и эгоизмом. В таком случае можно заключить, что перед героем Айтматова стоит задача сразиться с самим собой, со своей неукротимой жаждой власти, приводящей к насилию. К нему следует отнести слова исследовательницы о мифологическом персонаже: «Победив льва внутри себя, Геракл получает право носить его шкуру – традиционное одеяние героев, царей и жрецов. Высвобождение созидательной энергии в результате каждой из его побед позволяют Гераклу, как герою, совершить все приписываемые ему в дальнейшем подвиги» [16, с. 629]. Только победив жажду власти, человек может стать властителем, достойным этой великой ответственности и звания Сына Неба. Однако герою повести эта задача оказывается не под силу. Роль героя в результате изменяется на противоположную – он уступает функцию змееборства Эрдене, трансформируясь в дракона, которого сражает герой. В данном эпизоде в облике хагана проступают черты его мифологического прототипа – грозного божества, которому приносились кровавые жертвы [3, с. 475, 629].

В повести мотив змееборства дублируется мотивом братоубийства из «Сокровенного сказания». Указание на наличие у героя брата неизбежно приводит к близнечным мифам о смертных и бессмертных братьях. Этот миф может быть прочитан как повествование о двойной природе человека: физической и духовной. Таково, к примеру, орфическое прочтение мифа о Поллуксе и Касторе. Мотив братоубийства, таким

90