Теория и история литературы. Проблемы фольклоризма и мифотворчества. Учебно-методическое пособие

философ; поэтому мы видим происходящее преломленным в восприятии героя. Ему как верховному судье автор предоставляет право оценить события с высоты Абсолютной Любви и нравственности.

В данном эпизоде Р. Борк выступает в роли апокалиптического всадника на вороном коне, который «имел меру в руке своей»: «6:6 И слышал я голос посреди четырех животных, говорящий: хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий; елея и вина же не повреждай». Комментатор Андрей Кесарийский разъясняет это иносказание так: «Черный конь... означает плач об отпавших от веры во Христа по причине тяжести мучений» [24, с. 108]. Как своеобразную аналогию «плачу» можно охарактеризовать состояние философа, наблюдающего за событиями. Он волнуется: «Сумеет ли Ордок убедить людей?». Жалеет женщину с тавром: «Она так страдает, ее можно понять». Винит себя в том, что «не сумел предвидеть такого поворота событий»

[Т. К., с. 87, 88, 93].

Мера в руках всадника, по мнению Андрея Кесарийского, есть «сравнение отпавших от веры или по наклонности к непостоянству ума, или по тщеславию, или же по немощи тела» [24, с. 108]. Если соотнести данный эпизод Откровения и комментарий к нему с указанной сценой романа, можно заметить, что причины, отвращающие людей от Филофея, те же самые: беременные женщины «отпадают от веры» «по немощи тела», обыватели – «по наклонности к непостоянству ума», кандидат

впрезиденты – «по тщеславию», и именно эта причина является самой тяжкой, а наименьшая вина ложится на женщин.

Собрание явилось серьезным испытанием и для Роберта Борка, который «физически ощущал свою вытоптанность и сожженность...

Оставалось или покориться этой силе, или собраться с силами навстречу схватке, веря в то, во что верится людям во все времена и, особенно

вмоменты поражения – в конечное торжество справедливости, истины,

правды...» [Т. К., с. 103].

Формально перед Борком стоит выбор между поддержкой Филофея и уступкой Ордоку. Следует обратить внимание на семантику имен обоих героев. Имя Филофей образовано от греческого корня фил – «любовь»; автор устами самого Ордока поясняет значение венгерского слова ордог – «черт». Если учесть библейское определение «Бог есть Любовь», то борьба между Ордоком и Филофеем, в которую вступает

111

философ, предстает как борьба Бога и Дьявола за души тех, кто аплодировал Ордоку в зале. По словам Борка, «это война за противника, за его конечную победу над собой» [Т. К., с. 105]. Это утверждение свидетельствует об огромной духовной культуре героя, чья идейная позиция соотносима со словами архиепископа Кесарийского: «Из-за страха не следует отвергать Христово врачевание, оставляя без него уязвленную грехом

ивпавших в разбойники и тем допуская смерть к похищению тех, кто умеют побороть свое грехопадение по милости долготерпеливого великого Бога» [24, с. 109].

Встатье, над которой работает Борк, он заявляет, что тавро Кассандры является показателем духовных язв, поразивших человечество, но это «не знак позора и унижения, это – знак беды...» [Т. К., с. 107]. Обнаруженные Филофеем сигналы являются не чем иным, как «язвами, наводимыми на нечестивых» из «Снятия четвертой печати». Архиепископ Кесарийский говорит, что «наказание язвами происходит свыше от гнева Божия... в наказание грешникам, если только они не исправятся

ине обратятся к лучшему» [24, с. 107]. Функция сигналов, посылаемых Высшим Разумом, в том и заключается, чтобы заставить заблудших вернуться на путь истинный.

Всвязи со сказанным выше необходимо уточнить понятие Истины. В традиционном материалистическом материале истина есть соответствие мысли объекту, или верное отображение познаваемого объекта. С. Ю. Колчигин указывает на ограниченность такого подхода, подчеркивает второстепенную роль, отводимую познающему субъекту, который предстает как пассивное зеркало, не обладая никакой собственной истинностью. Другая крайность – утверждение субъективности истины, но тогда истина утрачивает всеобщность, поэтому можно говорить лишь о частичных «правдах» (в романе такими правдами являются субъективные правды беременных женщин, «защитников демократии» и «объективная», но полная отчаяния правда Филофея). Наиболее точным определением истины в аксиологическом плане нам представляется определение С. Ю. Колчигина: «в экзистенциальном и глобальнокосмическом смысле... истина есть тяжкий, поистине крестный путь обретения подлинности бытия и надлежащей жизни. Это путь эволюции мира, совершенствования человека и гармонизации их отношений. Подлинная истина находится, конечно, не вне людей, а именно в них;

112

но в то же время она существует над ними. Она – выше людей, если они низки. Она – на одном уровне с ними, если они достигают вершины разумности и человечности» [26, с. 101–107]. Иными словами, Истина есть путь нравственного восхождения человека, становления богочеловечества (термин В. С. Соловьева). Поэтому слова Иисуса: «Я есмь Путь, и Истина, и Любовь» (Иоан; 14:6), в высшей степени справедливы, т. к. подкреплены кровью Спасителя.

Трагическая судьба Роберта Борка – еще одно тому подтверждение. Она ассоциируется с участью погибших за веру, о которых сказано во «Снятии пятой печати» Откровения: «6:9 И когда он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души избиенных за Слово Божие и за свидетельство, которое они имели». Истина как путь к Высшему доказуется всей жизнью и смертью ищущего ее. Она неотделима от активного Добра, соотносима не с моралью, а с нравственностью. Как указывает В. С. Библер, «нравственность фокусируется не в моральных заповедях, но в неких образах культуры», в личностях-идеях [27, с. 315]. Именно такой личностью-идеей является образ Иисуса Христа, чей путь в романе повторяет Роберт Борк, растерзанный толпой.

Современная наука, обосновывая устройство трансцендентальной реальности, говорит о том, что смысл Абсолюта «раскрывается и обнаруживается... в целом мире идей, во множестве смыслов», которые «определяются как символы, или образные идеи. Будучи образами, они...

суть нечто чувственное. Вот почему... Плотин мог созерцать “софийное бытие” как наглядную, живую картину; вот почему йоги и мистики способны путешествовать в этой “внетелесной” реальности. Ибо реальность эта – не бесплотна...» [26, с. 3–9]. Не эту ли мистическую реальность, Поле Абсолютной Истины, увидел Борк перед тем как выйти с мирной проповедью к разъяренной толпе? Процитируем данный отрывок, чтобы убедиться в правильности нашего предположения: «И с этой секунды мир в его враз потемневших зрачках сместился куда-то за пределы прежнего восприятия. Они встретились с Джесси взглядами: боль с болью, и он сказал как бы откуда-то издалека: – Не останавливай меня. Я должен испить эту чашу» [Т. К., с. 150].

Примечательно, что герой сохраняет способность существовать в объективной реальности и в то же время возвышаться над ней, находиться в сфере иной, недосягаемой для обыкновенного человека. Взгляд,

113

устремленный куда-то вдаль, не мешает Борку ощущать боль другого человека, он одновременно направлен и на Джесси. Такое двойное, стереоскопическое зрение возможно лишь при одном условии: когда человек возвышается до уровня зрения духовного. Можно предположить, что в этот момент философ увидел нечто, подсказавшее ему путь, может быть, это был образ Христа, картина распятия и посмертного торжества Его Идеи. Союзное единоначалие отрывка усиливает ассоциации с евангельским мифом. Можно провести и образные параллели: Борк – Христос, Ордок – Иуда, Юнгер (духовный сын Борка) – «любимый ученик». Образ евангельской чаши с ядом приобретает символическое значение, подчеркивая добровольность жертвы. Универсальную символику чаши с ядом позволяет пояснить древнеиндийский памятник «БхагавадГита»: «Не для того этот мир, кто не жертвует <…> Та радость, что сперва подобна яду, а затем превращается в нектар, такая радость признается чистой и рожденной от блаженного познания высшего “Я”» [28, с. 69]. Этот же мотив присутствует в скандинавском мифе об Одине, получившем в награду за жертвенность чашу с медом поэзии. Таким образом, судьба Борка через мотив самопожертвования переплетается с судьбой Руны, а вместе они ассоциируются с участью замученных за веру, о которых говорится в «Снятии пятой печати» Откровения: «6:9 И когда он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души избиенных за Слово Божие и за свидетельство, которое они имели».

Идея жертвенности проходит через мифологию всех народов как единственно возможный для совершенствования человечества путь, мучительный, но неизбежный, ибо «кто стремится пробудить дух, кто был распят его собственными человеческими страстями и лежит глубоко в “гробу” его грешной плоти, кто обладает силой откатить камень материи от дверей своего внутреннего святилища, тот имеет в себе воскресшего Христа» [25, с. 4]. Только распятие влечет за собой воскресение, утверждение идеалов, возрождение духовности. Роберт Борк повторяет крестный путь Иисуса Христа, и его трагическая участь помогает переосмыслить свою роль в мировых событиях Филофею, укрепляет решимость Юнгера продолжить неравную борьбу.

Соотнесенность эпизода гибели философа с евангельским мотивом распятия усиливается предшествующими ему рассуждениями Борка о трагической диалектике жизни: «мыслитель открывает законы общества,

114

а общество его за это предает анафеме, а впоследствии берет именно эти открытия на вооружение. Прозрение наступает через отрицание» [Т. К., с. 104]. Таков путь эволюции от древнейших времен до современности. Судьба айтматовского героя – еще одно тому подтверждение.

Эволюционный путь человека символически представлен в романе во сне Борка, где он видит себя киточеловеком (универсальный символ Мессии), что доказывает подсознательное предчувствие героем своей мессианской роли. Учитывая связь образа китов с мотивом жертвенности в сознании философа, можно утверждать, что сон подсказал герою единственный путь спасения – самопожертвование.

Итак, мифологической основой сюжетной структуры романа явился Апокалипсис, в частности, его шестая глава. Отметим, что если до главы, содержащей сон, авторский сюжет следовал за сюжетной схемой первоисточника, то затем наблюдаются некоторые перестановки

об «избиенных за Слово Божие». В романе же мотив сна предшествует гибели Борка, проясняя истоки и смысл поступка героя. Отступая от буквального следования мифу, автор подчеркивает следующую идею: гибель Борка озаряет «душевный мрак» человечества светом надежды на духовное обновление.

Авторская мысль движется от идеи жертвы как пути спасения

кидее самопожертвования. Понятие о жертве и жертвенности относится

кдревнейшим пластам мифологического сознания. Если удел богов – жертвовать собой (Христос, Один), то человек, как правило, жертвовал чем-то или кем-то другим (жертвоприношение животных, человеческие жертвоприношения). Причина сползания мира к краю пропасти заключается в том, что в обыденном сознании укоренилась вторая, по сути эгоистическая, идея – человек с преобладанием эмпирического «я», каких большинство, неспособный подняться над объективной видимостью, охотно приносит в жертву интересы других. На пороге XXI века кризис идеи жертвы стал наиболее очевиден, именно этим и объясняется «душевный мрак», охвативший Филофея, обнаружившего сигналы эсхатоэмбрионов. Он сознает моральную неразрешимость стоящей перед ним и перед всем человечеством проблемы: спасти мир от гибели, переступив

115

через заповедь «не убий» в отношении еще не рожденных детей, – или позволить родившимся мстить за принуждение жить против собственного желания, тем самым увеличив и без того катастрофическое распространение зла, поставившего планету на грань выживания. Судьба подкидыша Крыльцова и произведенных им иксродов в данном случае показательна. При всем своем отчаянии и смятении, Филофей ощущает себя Божиим избранником, стоящим над простыми смертными: «И велением судьбы именно я посылаю из космоса выявляющие это тавро зон- даж-лучи. И поэтому слово всегда за мной» [Т. К., с. 22]. Эта идея реализуется в романе в пространственной модели: космическая станция – земля – океан. Себе Филофей отводит роль объективного (пассивного) зеркала. Указанная роль также свидетельствует о родстве образа героя и кассандро – эмбрионов: «Он (эмбрион. – Е. М.) тревожно глядит в перископ своей судьбы – зазеркальной подводной лодки» [Т. К., с. 22].

Можно говорить о системообразующей функции мифологемы зеркала. Образ зеркала является сквозным в романе и представлен в следующих метафорах: воды, чела женщин – «вселенного компьютерного экрана» [Т. К., с. 108], экранов телевизоров, мониторов, глаз – «зеркала души», рефлексии эмбрионов, исповеди Филофея и, наконец, собственно зеркала. Зеркала «метафорические» вступают в сложные взаимоотношения с образами зеркал «физических» – поверхностей, способных к отражению. Образ зеркала возникает не случайно, он имеет фольклорномифологическую основу, восходящую и представлению о том, что в зеркале отражается душа человека. В культурологическом контексте зеркало является «индикатором человеческого и личностного». Герои романа видят себя в отражениях: Борк в критические моменты дважды смотрится в зеркало, что служит приемом передачи внутренней работы души; Филофей как бы впервые видит собственное отражение в глазах Руны, в зеркале ее очков; саморефлексия героя в исповеди выполняет ту же функцию, что и зеркало – объективно отражает прожитую жизнь героя. Зеркало выступает как «партнер по “диалогу” (по сути – овнешненному аутомонологу)» [17, с. 217–218].

Этимология слова «зеркало» восходит к глазам – зрак. Не случайно Филофей глядится в зеркало души Руны – Божественная София, к образу которой восходит айтматовская героиня, понимается в книге Премудрого

116

Соломона как «идеальное зеркало, отражающее силу Бога и образ Его Доброты». Такое же значение имеет в романе образ маяка, отражающегося «в воде и китовых глазах», а также в зрачках Борка, плывущего с китами в его снах [Т. К., с. 64].

Роман построен по принципу зеркальности, в нем функционирует система зеркал, взаимоотражающих разные реальности. Корни указанного приема следует искать в фольклорно-мифологическом образе зеркала как границы миров, маркирующей вход в потустороннее пространство –

вмир «зазеркалья кассандро-эмбрионов» из действительности. Зазеркалье эмбрионов выступает в роли Высшей реальности, в то же время

вромане существует инфернальный мир – в образе двух призраков, посредником между которыми и миром является сова-дух, – они отражаются в ее «магнетически светящихся округло-пристальных глазах» [Т. К., с. 64]. Филофей, в свою очередь, выполняет функцию посредника между кассандро-эмбрионами и миром. Таким образом, в романе реализуется мотив волшебного зеркала, показывающего прошлое и будущее. Будущее отражается в настоящем, настоящее – в прошлом, и наоборот. Сигнал эмбрионов является отражением катастрофического настоящего, связанного с прошлым. И это отражение становится «страшным зеркалом», в котором мир как бы впервые видит себя во всей неприглядности. Именно поэтому открытие Филофея отвергается: как известно, «мертвый

буквализм отражения в стекле способен спровоцировать на истерию и смертельный поединок с зеркальным двойником» [17, с. 28]. Письмо Филофея представляет собой как раз вариант такого буквализма.

Объективность Филофея в качестве зеркала вызывает сомнения. Кроме внешнего мира, человеческая душа отражает, прежде всего, самое себя; эта идея нашла отражение в мифологическом представлении о том, что в воде и зеркале отражается душа. Автор переосмысливает миф

оНарциссе: герой смотрится в мир (человеческая стихия в романе тождественна водной стихии, которая, как известно, является метафорой зеркала) и не видит в нем своего отражения: «Люди должны знать правду

осебе» [Т. К., с. 28]. В данном случае мы имеем дело с мифологемой

кривого зеркала.

Апокрифическое Евангелие от Филиппа гласит: «Никто не сможет увидеть себя ни в зеркале, ни в воде без света». Таким светом для Фило-

117

фея становится Борк, в сцене убийства которого толпой видны аллюзии

краспятию Христа. Трагическая гибель футуролога, увиденная космическим монахом на экране монитора (зеркала) позволила герою «разглядеть себя в том страшном зеркале» [Т. К., с. 58] осознать, что и сам он отмечен тавром Кассандры, которое таким образом возводится к метке дьявола (из тринадцатой главы Апокалипсиса). Так в романе углубляется мотив личной ответственности человека за судьбу всего человечества, а идея жертвы уступает место идее жертвенности.

Как уже отмечалось, путь нравственного совершенствования – это поистине крестный путь. Филофею выпала доля пройти его от строгой детерминации жизненных установок бывшего подкидыша, стремящегося доказать миру свое превосходство, до самодетерминации последнего шага – шага в космическую пустоту со словами: «Киты зовут меня с собой» [Т. К., с. 173].

Не будет преувеличением сказать, что душа героя «распята» между Богом и Дьяволом, всечеловечностью и эгоцентризмом, воплощениями которых в романе являются Борк и Ордок. И тот и другой – двойники Филофея.

Вобразе Ордока, спровоцировавшего гибель Роберта Борка, можно обнаружить черты апокалиптического зверя: «13:6 И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе. 13:7 И дано было ему вести войну со святыми и победить их». Ордок в романе играет роль не только Иуды, но и Антихриста. Миф об Антихристе автор переосмысливает: Филофей по принципу двойничества связан с Борком и Ордоком, следовательно, поле битвы между Христом и Антихристом – душа самого героя. Акцент борьбы Добра и Зла из макрокосмоса переносится автором в микрокосмос, и тогда представление о всеобщем Апокалипсисе углубляется, становясь Апокалипсисом человеческой души, долженствующей победить себя и подняться

квершинам духа.

Гибель Борка, как пример такого восхождения, указала путь избавления от Дьявола в самом себе. Исповедь Филофея содержит беспощадный самоанализ души героя – Савла, становящегося Павлом, и реализует древнейший принцип: познай себя – познаешь мир. Герой признает, что во имя самоутверждения «вызывающе бил ногою в дверь, на пороге

118

которой следовало склониться перед Богом» [Т. К., с. 85]. Заглянув в столь желанное будущее и увидев грядущую катастрофу, он вместо радости познания испытал печаль. Об этой горечи пророчества говорит

иИоанн Богослов: «10:10 И взял я книжку из руки Ангела, и съел ее;

иона в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем». На связь с данным мотивом Апокалипсиса намекают слова из исповеди героя: «От мыслей таких мне становилось и горько

исладко» [T. K., с. 215].

Тезис «плод познания горек» заставляет вновь вернуться к образу чаши с ядом, предварительно уточнив понятие познания. Существуют два способа (пути) познания мира: эмпирический и интуитивный; научный, разлагающий мироздание на отдельные кирпичики и пытающийся затем механически их соединить, и религиозно-мистический, духовный, путь «озарения», постигающий мир во всеединстве его связей и элементов. Тот факт, что Филофей после страшного открытия ввергнут в «душевный мрак», вполне закономерен. Он пытался постигнуть тайну жизни, разложив живой организм космоса на составляющие, т. е. уничтожив самую жизнь его. При таком, строго научном, подходе мир предстает полным взаимоисключающих тенденций, неразрешимых проблем и противоречий.

Противоположным научному типу мышления является мифологическое, к универсализму которого все больше склоняется современная философия: «Миф пронзает всю глубину мироздания сразу, как актуальную бесконечность, – пишет С. Ю. Колчигин, – тогда как наука проникает в него поэтапно… Принципиальная разница научного и мифологического мировоззрения… заключается в том, что миф изначально призван снимать все и всяческие противоречия, не давать им развиваться до такой степени, когда они начинают господствовать над человеком» [26, с. 24]. Тип мышления Философа Борка скорее ближе к мифологическому, чем научному (достаточно вспомнить характер его ассоциации океана с хранилищем Всемирного Потопа, наполненность сна архетипическими образами, «странный» взгляд и слова о чаше перед смертью). По этой причине Борк находит «субъективный» (скорее, субъектный) выход там, где «объективность» Филофея оказывается бессильной перед обстоятельствами. При помощи научных методов познания генетик смог

119

проникнуть лишь в верхний, внешний слой тайны природы (сладость познания), не имея представления о глубинных законах мироздания – и пришел в отчаяние (горечь познания)*.

Мышление Борка противоположно научному подходу – не от единичных фактов к целому, а от целого – к конкретным фактам, от горького – к сладкому, от чаши с ядом – к чаше бессмертия. Такой путь труднее, мучительнее, но верней.

Лишь под влиянием самопожертвования Борка Филофей приходит

кистинному знанию, которое заключается в том, что «смысл жизни человека и вселенной лежит не вне, а внутри его, и пока он смотрит на мир через узость обыденного сознания, то понимание жизни найти невозможно. Спасение приходит не извне, а только изнутри человека» [29, с. 8–9]. Заблуждение Филофея лежит не в плоскости научной, а в духовной, в мировоззренческих принципах познания бытия. Борк понимает, что знания, не обогащенные духовностью, могут принести гибель, поэтому все свои усилия направляет на то, чтобы заставить мир «осознать трагическую возможность своей гибели, но, что чрезвычайно важно, это осознание должно послужить толчком к обнаружению новых спосо-

бов выживания и отыскания дальнейших путей и форм развития, что,

в свою очередь, должно привести к новому образу жизни, к новому типу мышления» (курсив мой. – Е. М.) [Т. К., с. 11].

Филофей проник в святая святых природы лишь при помощи интеллекта, поэтому он не может предвидеть последствия своего поступка. Глобальный конфликт нашего времени, таким образом, приобретает дополнительную окраску – это конфликт Интеллекта и Духа, практического знания и нравственности, который при победе первого приведет

капокалиптическому исходу. Двойственность натуры Филофея демонстрирует это со всей очевидностью.

Образ героя связан еще с одним универсальным мотивом – подбрасывания младенца на порог Храма. Указанный мотив встречается в истории библейского Ионы, смысл истории которого можно свести к испытанию Господом веры человека путем познания Добра и Зла. Функция

* Таким законом является любовь. Борком движет именно это чувство, тогда как Филофей терпит крах, т. к. в основании его поступков лежит эгоизм, а не любовь и сострадание к порочному человечеству.

120