Теория и история литературы. Проблемы фольклоризма и мифотворчества. Учебно-методическое пособие

В плане исследования проявления мифологического в фольклорном представляет интерес статья С. Ю. Неклюдова «О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов». Ученый вводит понятия «мотивоид», или «квазимотив», которые являются «чистой семантикой», отвлеченной от своей синтаксической позиции и имеющей соответствия в мыслительной сфере [18, с. 227]. Исследователь сопоставляет мотивоиды с архетипами мифо-поэтического сознания, которые дискретны и по своей природе лишены фабульных связей. Мотивоиды синтезируются в мотивном фонде как содержимое и содержащее и таким образом получают возможность участвовать в построении и развитии повествова- тельно-фольклорных коллизий. Мотивный фонд, в свою очередь, в различной степени может удаляться от исходных мифологических представлений. Мифологический образ может прямо входить в повествовательную систему фольклора в качестве мотивоида, причем различия между ними не морфологические, а функциональные – в организации мотивного фонда непосредственно участвуют не сами мифологические образы, а их отношения.

Возвращаясь к проблеме соотношения и взаимодействия фольклоризма и мифологизма в художественном тексте, следует отметить, что именно «пульсация» мифологического в фольклорном в различных степенях и на различных уровнях взаимодействия с другими элементами художественной системы текста и определяет специфику индивидуального авторского стиля и мировосприятия, отраженного в произведении. Таким образом, исследователю фольклорно-мифологического контекста предстоит определить не только роль фольклорного и (или) мифологического компонента в том или ином тексте, но, что немаловажно, устано-

вить характер и степень их взаимодействия в художественной системе автора. Следовательно, изучение проблемы фольклорно-мифологи- ческого контекста предполагает собой синтез исследований фольклористического, литературоведческого и философского плана.

1.2. Философский аспект: проблема мифотворчества

Все многообразие определений мифа, представленных в истории его исследования, может быть сведено к двум основным категориям: миф как повествование и миф как представление о мире.

21

Традиционный филологический подход к мифу проявляется преимущественно как к повествованию, в то время как универсализм мифологического мировоззрения составляет предмет интереса философии. Однако в настоящее время литературоведческие науки все больше склоняются к осознанию необходимости (особенно в плане изучения мифологизма литературы) исследования мифа в целостности его двух сторон – повествовательной и мировоззренческой, как того и требует исходный синкретизм самого явления.

По наблюдениям В. М. Пивоева, термин «миф» в современных работах получает следующие интерпретации: «1) древние представления о мире, результат его освоения; 2) сюжетно оформленная и персонифицированная догматическая основа религии; 3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены, превращены по существу в художественные образы; 4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания, обусловленные недостаточным уровнем информированности и достаточно высокой степенью доверчивости; 5) пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание» [19, с. 14]. Следует сразу договориться, что в дальнейшем исследовании нас будут интересовать пп. 1, 2, 3 указанного определения.

1.2.1. Специфика мифологического мышления

Первое, на что обращает внимание исследователь мифа, – это своеобразие мышления, положенного в его основу, о чем писали в свое время еще Ф. И. Буслаев и А. А. Потебня. Это своеобразие заключается в универсализме и недуальности мифологического мышления. Э. Тайлор назвал миф «органическим продуктом человечества, в котором индивидуальные, национальные и даже расовые отличия являются подчиненными общим для всего мира свойствам человеческого ума» [20, с. 204]. Недуальность мифологического мышления заключается в том, что архаическим сознанием мир воспринимается живым и разумным существом, где физическое и психическое (духовное) представлено в нерасторжимом единстве, целостности.

Древний человек видел себя и мир вокруг как составные части одушевленного космоса, им двигала логика партиципации – сопричаст-

22

ности всего ко всему, что и позволило Леви-Брюлю назвать мифологическое мышление «пралогическим». Вместо расчленения на тезис и антитезис, в процессе освоения мира мифологически мыслящий человек пользуется метафорой. Языковые «метафорические» истоки мифотворчества, о которых писали Дж. Вико, Ж.-Ж. Руссо, В. фон Гумбольдт, Ф. В. Шеллинг, Ф. М. Мюллер, А. А. Потебня и др., ни у кого в настоящее время не вызывают сомнений. Именно метафора явилась тем средством, которое позволило выразить идею всеобщей сопричастности, овеществленной в мифе. Ярким примером тому может служить универсальный мифологический образ Прачеловека (скандинавский Имир, индийский Пуруша), из которого был сотворен мир: из крови – реки, из костей – горы, из волос – растительность, из глаз – светила и т. д.

Логика мифа коренным образом отлична от логики науки, в логических построениях которой мир отражается «понятийной “механикой”, а значит, в известной мере как расчлененный агрегат, – пишет С. Ю. Колчигин. – В метафоре же, которая схватывает существо мироздания, мир еще и переливается всеми красками, в нем чувствуется дыхание и душа» [21, с. 23]. Логика мифа определяется как логика бессознательная, которая возникает не из отношения к внешней реальности, а из внутренней потребности человеческого духа. С. М. Телегин определяет миф как «восприятие реальности, пропущенное через подсознание человека» [22, с. 40]. Но более точным нам представляется определение С. Ю. Колчигина, понимающего миф как «надсознание и его подсознательный эквивалент», что позволяет ученому назвать миф «архетипом всех иных форм сознания, которые, будучи его дроблениями, возможны лишь в силу своего первоначального единства» [21, с. 27].

Существенной чертой мифологики признается опосредование им всех явленных противоречий и дихотомий. Это свойство независимо друг от друга открыли Я. Э. Голосовкер и К. Леви-Строс: миф является стихией, в которой царствует закон «неисключенного третьего» (термин Я. Э. Голосовкера). Выявление и анализ бинарных оппозиций, лежащих в основе древней интерпретации мира (небо / земля, верх / низ, север / юг, мужской / женский, левый / правый, природный / культурный и т. д.), привели Леви-Строса к неожиданным, на первый взгляд, выводам: фор- мально-логическому структурированию на основе бинарных оппозиций поддается лишь внешняя сторона мифа, поскольку миф имеет в себе

23

логический инструмент для устранения фундаментальных противоречий путем медиации. Так, например, оппозиция человек / животное получает разрешение в образе Сфинкса с телом животного и головой человека.

Эту логику всеединства миф способен выразить именно в силу своей синкретичной природы. А. Ф. Лосев удачно охарактеризовал миф как тождество материального и идеального, где «идея одушевляет материю и сама становится живой плотью» [23, с. 913]. В этом заключено существенное отличие мифа от абстрактного мышления, оперирующего понятиями. Синкретизм приводит к невычлененности понятий – мифологически мыслящий человек пользуется принципиально недискурсивной формой выражения, в которой место абстракций занимают символы. Мифологический символ и представляет собой идею, олицетворенную в «живой плоти», так как мифологический образ, реализующий символ, означает не себя, а воплощаемую им идею.

В раскрытии специфики мифологического символизма следует отметить успехи психоаналитической школы литературоведения (Дж. Кэмпбелл, Д. Норман, К. Наранхо, А. Пятигорский и др.). Психоаналитический метод основан на юнговской теории бессознательного. История введенного К. Г. Юнгом понятия архетипа может быть прослежена начиная с мыслей Ф. И. Буслаева, А. А. Потебни, А. Н. Веселовского о «первообразах» и «элементарной идеи» Бастиана до «коллективного сознания» Дюркгейма и «коллективных представлений» Леви-Брюля. Сам же Юнг возводил теорию архетипов к платоновским эйдосам, понимая под архетипами универсальные устойчивые психические схемы, получающие содержание в архаических ритуалах, мифах, символах, сновидениях и художественном творчестве посредством бессознательного воспроизведения. Возникает вопрос о соотношении архетипа, мифологического символа и художественного образа. Важно отметить, что юнгианская традиция принципиально различает мифологический символ и архетип, в отличие от широкого толкования последнего, принятого в большинстве литературоведческих работ. В ее понимании миф есть символ, который реализует архетип, всецело принадлежащий бессознательному. Архетипы, в отличие от символа, являются не образами, а лишь схемами образов, они есть своеобразная способность периодически репродуцировать те же самые мифологические представления. Иначе говоря, миф воплощает архетип посредством символа, который есть

24

мифологический образ, взятый в аспекте своей знаковости. Специфика символа определяется тем, что он полностью принадлежит нашему сознанию, т. е. психической реальности.

Язык символов не является утилитарным, он предназначается для того, чтобы вскрыть фундаментальные основы бытия – «модальность действительного или состояния Мира, которое не очевидно на уровне непосредственного опыта», – утверждает М. Элиаде [24, с. 470–472]. Именно эта направленность символа в мифе и предопределяет сотериологическую (спасительную) функцию последнего, на которую впервые обратил внимание Б. Малиновский, охарактеризовав миф как прагматический устав архаической веры и нравственной мудрости, содержащий «практические правила, направляющие человека» [25, с. 99]. Специфика символа заключается в его посреднической функции между сознанием и бессознательным: «поскольку символ произведен от сознания в той же мере, что и от бессознательного, он способен соединить их между собой посредством формы, а их эмоциональную полярность посредством своей нуминозности» [26, с. 206]. Можно согласиться с определением мифа как вида священно-духовной психотерапии, т. к. он представляет собой осуществленную бытийственную полноту той или иной личной судьбы. Эта установка мифа отмечалась Р. Бартом, Ж. Дюмезилем, В. Тэрнерром, К. Хюбнером, Е. М. Мелетинским, В. В. Ивановым, В. Н. Топоровым и М. Элиаде.

Миф способен выполнять сотериологическую функцию по той причине, что, будучи символом, является оболочкой, сосудом для «святости», соотносимой не с видимой стороной предмета, но с воплощаемым им «божественным началом». Это начало М. Элиаде квалифицирует не как абсолютную космическую силу, а как «саму позицию человека по отношению к Космосу, осознание своей ценности в нем через восприятие этого священного» [24, с. 19].

С точки зрения М. Лившица, миф есть символ ситуации, сложившейся на границе между человеческим миром и остальной вселенной: на древнегреческом слово «символ» означало «столкновение различного, служащее сигналом, заметкой, приметой, предзнаменованием более широких и значимых явлений» [27, с. 93]. Это соприкосновение происходит в имени, которое и является мифологическим символом. Как пока-

25

зал А. Ф. Лосев, будучи развернутым в направлении идеи и смысла, имя являет собой миф [23, с. 139, 223, 236].

Таким образом, миф как символ является переводом с языка сверхреального на язык обыденного, с языка космоса на язык человека, языка идеального (психического) на язык материального (физически-

вещественного). Пользуясь терминологией Элиаде, можно определить мифологический образ как точку соприкосновения и взаимодействия между сакральным и профанным. Еще А. А. Потебня считал миф ареной встречи энергий небесного и земного. Существо связи сакрального и профанного в мире точно подмечено Л. В. Шапошниковой. Ее позиция синтезирует учение А. Ф. Лосева о мифе, воззрения Элиаде на символ и теорию Дюркгейма о «коллективном опыте». Миф как духовнокультурное явление обладает особой энергетикой: «Если так называемый “коллективный опыт” был результатом горизонтального энергообмена в рамках различных человеческих сообществ и самой планеты, то обмен с Космосом шел по “вертикали”. Информация, получаемая в результате энергообмена с одухотворенным Космосом, пройдя через сознание человечества, кристаллизировалась в образах мифа» [28, с. 172].

Сумма подобных интуиций составляет память культуры, она же является внутренней реальностью сознания: только погружаясь в эту культурную реальность «внутри себя», человек способен преодолеть все ограничения своего существования, обретая духовное спасение и творческую свободу. Личный опыт пробуждается и преобразуется в духовную активность именно благодаря символу: «“Прожить” символ и правильно разгадать его смысл подразумевает открытость Духу и, наконец, доступ ко всеобщему» [22, с. 475].

Мифологическая реальность – реальность особого рода: субъект и объект в мифе не различаются, поэтому реальностью становится проекция субъективного начала во вне и объективация его. Пропущенная через мифологическое сознание реальность становится в мифе определенным набором элементов и структур мифосознания, из которых и формируется сюжет.

Как правило, эти мифологические образы характеризуются особой экзистенциальной отмеченностью. Мифологический символ переводит «космогоническую ситуацию на человеческий язык» и человеческую ситуацию на язык космогонии, открывая их единство. Это приводит к тому,

26

что «человек, понимающий символ не только “открывает себя” объективному миру, но в то же время преуспевает в решении своей личной ситуации и достигает постижения всеобщего» [24, с. 474]. При этом важно учитывать, что элементы и структуры мифосознания являются универсальными и врожденными, не связанными с личным опытом человека, но парадоксальным образом определяющие этот опыт.

Применительно к предмету нашего исследования, отметим, что соприкосновение бессознательного и сознания (или инобытия и бытия) может быть представлено следующей цепочкой: архетип – имя (мифоло-

гический символ) – миф (как повествование). Отсюда следует, что один и тот же архетип может быть представлен в форме не только одного, но известного множества мифологических образов. В то же время формально идентичные мифологические образы могут воплощать различные архетипы. Например, образ рыбы в мифологии выступает как олицетворение души, символ производительности, хтоническое чудовище, земледержец. Одновременно последнее значение, наряду с рыбой, может быть выражено образом черепахи, душа может получить воплощение в образе птицы, а хтоническая природа рыбы – продублироваться в змее и драконе. Как утверждает С. Ю. Неклюдов, мифологические образы возникают при осмыслении и символизации генеральных идей экзистенцииального характера «через объекты вещественного мира, насыщающиеся мифологической семантикой и начинающие функционировать как язык, ее выражающий» [18, с. 227]. Они многозначны и способны, вследствие этого, функционировать на различных уровнях, группируясь в классы по принципу однородности.

В художественный текст архетип может проникнуть двумя путями:

непосредственно – в таком случае его называют подсознательно воплощенными элементами мифосознания (что не совсем точно) – и посредством сознательно воспроизведенных мифологических образов и структур.

При наличии ярко выраженной творческой установки динамику движения от архетипа к художественному образу можно выразить следующим образом: архетип воплощается в мифологический образ путем символизации; последний, в свою очередь становится архетипом (в широком литературоведческом смысле слова) для образа художественного. При отсутствии авторской установки на мифологизм архетипы проявляются в тексте напрямую, и механизм такого проявления соответствует

27

аналогичному психологическому механизму, функционирующему

всновидениях, мифе и детских фантазиях, в силу общей укорененности

вбессознательном.

Как правило, в большинстве работ по проблеме мифологизма и мифотворчества два совершенно различных механизма возникновения образа не различаются. Различение двух указанных путей воплощения архетипа в авторском тексте принципиально важно для определения характера мифотворчества того или иного писателя, специфики его мировосприятия.

В дальнейшей работе при обращении к категории архетипа будем исходить из узкого значения этого термина, принятого в психоаналитическом литературоведении.

Н. Сухачев констатирует, что «загадка мифологизма ХХ века, в рамках которого миф обрел статус скорее культурологический, чем ис- торико-поэтический, – это метафизическая постановка загадки человеческого бытия, зашифрованной на уровне первичных (языковых) и вторичных (т. е. «символических») культурных знаков» [29, с. 7]. Важнейшей особенностью мифологизма ХХ века является его связь с универсальной психологией подсознания. Чрезвычайно актуальной становится мысль А. А. Потебни о том, что «каждый человек как бы сызнова создает свою собственную мифологию». Миф и является тем уникальным в своем роде средством, которое позволяет связать универсальное и индивидуальное как общее и частное, не противопоставляя их друг другу, ввести человека в контекст общечеловеческой культуры и космического бытия.

Обобщая все вышесказанное, следует сказать, что загадка мифологизма, столь популярного в наше столетие, может быть решена только при условии расшифровки на двух уровнях: первичных (языковых)

ивторичных («символических») знаков.

1.2.2.К вопросу о семантике мифа

ХХвек знаменовал собой новый виток мифотворчества, проблема исследования которого стала, пожалуй, одним из самых разрабатываемых направлений философских и филологических исследований. Работы Е. М. Мелетинского, З. Г. Минц, М. Стеблина-Каменского, Я. Э. Голосовкера, В. Н. Топорова и др. составили золотой фонд исследований, по-

28

священных проблеме мифологизма в литературе. Новый виток в разработке данного вопроса наметился в отечественной науке последних десятилетий, все настойчивее внедряющей психоаналитический метод исследования.

Приверженцы данной теории убеждены, что основу героического мифа составляет символическое выражение двух важнейших событий коллективной и индивидуальной человеческой истории: сотворения мира

и становления личности. Юнгианский подход способен служить ключом

кпарадоксальному, на первый взгляд, использованию мифа как средства углубления психологизма художественного произведения. Выявление глубинного, имплицитного мифологизма, по мнению ученых, является

наиболее перспективным направлением современных исследований в области мифопоэтики, т. к. связь художественного текста с архетипическими явлениями зависит не столько от сознательной творческой установки писателя, сколько от «памяти жанра», заключенной в сфере бессознательного.

Возникает необходимость уточнить семантику понятия «миф». Как свидетельствует А. Ф. Лосев, у Платона «миф» означает «речь», «мнение» и ассоциируется с древнейшей семантикой слова. «Все этимологи, – пишет Лосев, – единодушно объединяют греческое mythos с индоевропейским корнем meudh-, moudh-, mudh- (“заботиться о чем-то”, “иметь в виду что-то” и “страстно желать”)». Этот же корень обнаруживается в славянском mud-slie «мыслю». «П. Шантрен, – продолжает ученый, – сравнивая греческое epos (слово) и mythos (слово), приходит к выводу, что эпос указывает на внешнюю сторону, как бы на звуковую оформленность слова… в то время как “миф” выражает “содержание слова”» [30, с. 369].

Различение древними epos и mythos заставляет вспомнить учение А. А. Потебни о «внутренней форме» слова: ученый так же противопоставлял «мысленное содержание» слова его «звуковой наружности». В работе «Мысль и язык» он отметил аналогию между поэтическим народным творчеством и созданием языка: «при действительном существовании такого соответствия возможно исследовать не только ход развития, но и самое зарождение мифа и народно-поэтического произведения, не вдаваясь в решение метафизических задач». Цитируя данное высказывание Потебни, современный исследователь А. Л. Топорков ква-

29

лифицирует его как «утопическую попытку» [31, с. 313]. Но если толковать историю зарождения мифологии как явления, принимая во внимание изначальное значение слова «миф», то подобная попытка предстала бы не столь утопической. Попробуем обобщить все выше приведенные составляющие понятия, обозначающегося словом «миф»: это «мысль», заставлявшая своего обладателя «страстно желать» передать другим ее содержание, которое способно «позаботиться» о чем-то или о ком-то. Возникает вопрос об этом «мысленном содержании» (пользуясь словами Потебни), наличествующем в мифе, которое вызывает жизненно важную необходимость его передачи.

По наблюдениям О. Фрейденберг, главной особенностью мифического сюжетосложения является то, что в сюжет разворачивается имя героя [32]. Как отмечает В. В. Каракулаков, в «мифологической картине основное внимание уделяется не языку в целом, а имени, которое мыслится органически связанным с именуемым им предметом, вещью, явлением, его составной частью, а, следовательно, выражающим его сущность; знание человека, таким образом, равнозначно познанию существующего предмета» [30, с. 369]. Таким предметом, в силу неразличения субъекта и объекта, мог выступать и сам человек – вспомним знаменитый девиз храма Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя». Познание собственного имени, таким образом, предстает как познание мифологическим героем своей сущности: не случайно победа, венчающая странствия героя, приносит ему и новое имя. К примеру, Аполлон получил имя Пифоний (т. е. «познал» его), победив хтоническое чудовище Пифона – прежнего владельца Дельфийского храма, имевшего чудесный источник, благодаря которому человек получал возможность сообщиться с богами и заглянуть в будущее.

А. Тахо-Годи комментирует воззрения А. Ф. Лосева: «Если идея воспринимается как живая плоть, т. е. живое существо, то она проявляет себя в мифе как символ, т. е. как внешняя выраженность мифа, а затем и как личность». В личности достигается «тождество и синтез тела и смысла, дающих общий результат – мифическое имя», поэтому личность в мифе, «оформившая свое существование через имя, есть высшая форма выраженности», если же миф проявлен в личности, то она должна обязательно проявить и осознать себя в имени, которое и выражает собой энергии сущности эйдоса, или идеи» [33, с. 913]. В таком случае сущ-

30