Введение в теологию раннего протестантизма. Монография

А. Макграт сообщает, что в зрелый период своего богословского творчества «Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным»1. Иными словами, немецкий богослов сосредотачивал свое внимание на внешней стороне оправдания, при этом не придавал фактически никакого значения вопросу внутреннего изменения естества человека.

Католическая Церковь решительно осуждала такую интерпретацию таинства Крещения и первородного греха. В постановлениях Тридентского собора (1545–1563 гг.), который начал свою работу еще при жизни Лютера, сказано: «Если кто-либо отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, дарованной через Крещение, наказание за первородный грех отпускается, и даже если он утверждает, что все, что имеет поистине и собственно характер греха, не устранено, но просто стерто или не вменяется, да будет отлучен от сообщества верных»2.

Католическая Церковь, опираясь на богословие ранних христианских авторов, выдвигала постулат, согласно которому само оправдание является не просто изменением статуса человека пред Богом, т. е. амнистированием грешника, но, в первую очередь, преображением его природы. Согласно католическому богословию, под действием благодати происходит действительное перерождение грешника в праведника. Это перерождение происходит в момент крещения и впоследствии поддерживается посредством покаяния. Лютер же отвергает идею внутреннего перерождения через крещение. Для него праведность начинается с веры в то, что милосердный Бог оправдывает грешника, прощая ему все грехи. Именно через веру в бо-

1 Макграт А. Богословская мысль Реформации. С. 145.

2 Декрет о первородном грехе. Постановления Тридентского Собора // Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. / отв. ред. Пьер Дюмульен. СПб.: Изд-во св. Петра, 2022. С. 174.

к ней, «люди поверили, что индульгенция – быстрый и удобный способ приобретения прощения грехов»1.

Попытку освободить себя или своих родственников от последствий греха, т. е. от наказаний, посредством внесения денежных средств в церковную казну, протестанты объявляли пагубным занятием. Следуя за Джоном Уиклифом и Яном Гусом, Лютер усматривал крайнюю опасность этой практики в том, что она создавала лишь иллюзию искупления грехов. При этом человек отводил на второй план или вовсе исключал из виду такие важные аспекты христианской жизни, как искреннюю веру в искупающее действие жертвы Христа, стремление жить по заповедям, желание глубокого покаяния. Казалось, что сумма, внесенная в церковную кружку, исключала острую необходимость во всех этих духовных действиях.

Всего через пару лет после обнародования «95 тезисов» Лютер пишет, что в начале своей реформаторской деятельности он очень мягко смотрел на индульгенции. Теперь же немецкий богослов приходит к выводу, что индульгенция, преподносимая как отпущение грехов за деньги – «это не более чем чистый обман римских лицемеров, которым они отнимают у народа веру в Бога»2. Выстраивая свою антикатолическую политику, Лютер «не только лишил все предприятие по отпущению грехов теологической легитимности, но и серьезно поколебал авторитет тех, кто в корыстных целях затеял эту торговлю, – папы и епископов»3. Лютер убежден в том, что, несмотря на обещания папы даровать своим благотворителям спасение, «никакая сумма денег не может освободить человека от божественного наказания, если он ведет порочный образ жизни»4.

1 Макграт А. Введение в христианское богословие / пер. с англ.: Н. Ф. Полторацкая, В. Я. Дыханов. Одесса: Богомыслие, 1998. С. 68.

2 Мартин Лютер. О вавилонском пленении Церкви. С. 92. 3 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. С. 223.

4 Антонян А. Р. Десакрализация средневековой Католической традиции в теологических концепциях Мартина Лютера. С. 301.

Предложенная Лютером доктрина оправдания верой предполагает, что для искупления от грехов человеку нет необходимости приносить пожертвования в церковную казну. Праведными люди становятся не в результате финансовых манипуляций, а лишь потому, что они с верой и надеждой принимают спасение, предлагаемое через искупительную жертву Христа. Немецкий реформатор смело заявляет: «…Заблуждаются проповедники индульгенций, говорящие, что благодаря отпущению папы человек освободится от всех страданий и станет блаженным»1.

Исследуя с помощью Библии богословскую обоснованность индульгенций, Лютер приходит к закономерному выводу, что эта доктрина не имеет оснований в Священном Писании и поэтому является не чем иным, как лжехристианским изобретением. Отсюда следует, что «верить, будто посредством индульгенций можно стать блаженным (счастливым), ничтожно и лживо»2. Как отмечает архиепископ Кристоф Шенборн, Лютер «отвергает любую мысль о реальном сотрудничестве человека с Богом и, конечно, прежде всего, не допускает и мысли, что человек способен иметь какие-то заслуги пред Ним»3. Божественная милость и прощение не приобретаются никакими заслугами, и уж тем более не покупаются за деньги.

Спор с Эразмом Роттердамским и учение о предопределении

Во всей своей полноте и завершенности учение Мартина Лютера о рабстве человеческой воли и божественном предопределении раскрывается в его полемических баталиях с выдающимся нидерландским гуманистом XVI века Эразмом Роттердамским.

1 Мартин Лютер. 95 тезисов / сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 6.

2 Там же. С. 10.

3 Шенборн К., архиепископ. Бог послал Сына Своего / пер. с нем. Е. Верещагина. М.: Фонд «Христианская Россия», 2002. С. 292.

В 1524 году Эразм пишет трактат «О свободе воли», в котором, делая многочисленные ссылки на Библию и некоторых латинских авторов древней Церкви, утверждает, что каждый человек, несмотря на повреждение первородным грехом, все же имеет в себе способность самостоятельного волевого решения в деле веры. По мнению Эразма, именно свобода воли может выступать в качестве логического обоснования для возложения ответственности за дурные поступки и поощрения за добродетели1. Если человек не свободен в выборе своей жизненной позиции, то тогда, по мысли нидерландца, все заповеди и нравственные увещевания, изложенные в Библии, становятся просто бессмысленными: «Если Бог действует на нас так, как горшечник на глину, то можно ли нам приписать хотя что-нибудь – хорошее или плохое?»2. Свобода воли в учении Эразма является обязательной составляющей человеческой личности, и эта свобода не может быть уничтожена никаким грехом.

Под свободой воли нидерландский гуманист понимает «силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого»3. Опираясь на свое понимание свободы как способности самостоятельного выбора в пользу греха или добродетели, Эразм подвергает жесткой критике фаталистическое учение Лютера о порабощенности воли и его доктрину о предопределении.

Вполне естественно, что Эразм, будучи одним из ярких представителей гуманистического направления той эпохи, имел достаточно оптимистичный взгляд на человека и его способности. Ему была чужда пессимистичная позиция Лютера, согласно которой, человек является существом,

1 Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли // Философские произведения / пер. с лат. и коммент. Ю. М. Каган, отв. ред. В. В. Соколов. М.: Наука, 1986. С. 223.

2 Там же. С. 282.

3 Там же. С. 230.

безнадежно порабощенным грехом и потому неспособным к нравственному самоопределению. Герхард Брендлер полагает, что между гуманистами и реформаторами, несмотря на общее стремление к обновлению моральных устоев общества, не мог бы возникнуть хоть какой-нибудь устойчивый консенсус, и основная причина заключается именно в кардинально различных подходах к вопросу о месте человека в деле его собственного спасения1.

В своем трактате Эразм мало касается сугубо доктринальных вопросов. При детальном рассмотрении его произведения можно увидеть, что мысль нидерландца концентрируется вокруг темы нравственности. Как уже было сказано, по мнению Эразма, нравственные заповеди христианства становятся практически выполнимыми только лишь тогда, когда человек способен к свободному произволению: «Разве не бессмысленны все известные запреты Христовы, если человеческая воля не имеет никакой силы?»2. В отличие от Лютера Эразм не считает, будто грех может поработить человека настолько, что тот делается совсем неспособным ни к какой добродетели.

Не вызывает сомнения тот факт, что «идеологические программы многих гуманистов того времени основывались на концепциях античной философской мысли, которые, в свою очередь, оставляли за человеком неотъемлемое право на свободу воли. Доктрины о первородном грехе и рабстве человеческой воли, с помощью которых Лютер и другие реформаторы выстраивали свою антикатолическую полемику, были полной противоположностью гуманистическим взглядам на человека»3.

Как известно, спустя год после опубликования Диатри- бы Лютер пишет ответный трактат, который называется

1 Брендлер Г. Мартин Лютер: Теология и революция / пер. с нем. М. И. Левина. СПб.: Университетская книга, 2000. С. 264.

2 Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли. С. 244.

3 Антонян А. Р. Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. С. 103.

«О рабстве воли». Из самого названия видно, что основной посыл этого произведения заключается в опровержении концепции свободы, которую так самоотверженно защищал Эразм. Тон изложения, который немецкий реформатор избрал для написания трактата, отличается резкостью и язвительностью. Комментируя полемический текст нидерландского философа, Лютер пишет: «Твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь» 1.

Лютер основывает свои доктрины о рабстве воли и о предопределении на идее абсолютного божественного суверенитета. По его мнению, Бог в своем избрании остается независимым ни от кого. Божественному решению ко- го-то спасти, а кого-то оставить без оправдания, не могут предшествовать какие-либо человеческие дела.

Противостоя Эразму, Лютер настаивает на полной неспособности человека своими силами совершать добродетели и тем самым приобрести спасение. Беря за основу своей доктрины все ту же концепцию о первородном грехе, он приходит к крайне пессимистичным выводам относительно человеческих сил и возможностей. Оправдание человека пред Богом «нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяний»2. Бог сам решает, кого спасать, а кого нет. Лютер полагает, что именно такая позиция побуждает человека по-настояще- му смириться и покориться Богу: «Ибо коль скоро человек убежден, что он хоть что-нибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в себе полностью, не смиряется пред Богом»3.

На все возражения относительно того, что доктрина о предопределении является нелогичной и даже неспра-

1 Мартин Лютер. О рабстве воли // Избранные произведения / пер. с лат. и коммент. Ю. М. Каган. М.: Андреев и согласие, 1994. С. 185.

2 Там же. С. 215.

3 Там же.

трансформировали чистое библейское учение, привнеся в него яд философского рационализма. Для Лютера нет сомнения в том, что «применяя понятия логики и философии в богословии, необходимо приходишь к сочинению ужаснейших ошибок»1.

Анализируя произведения выдающегося схоласта позднего Средневековья, убежденного аристотелика – Фомы Аквинского, А. Макграт отмечает, что Аквинат в первую очередь «настаивает на рациональности христианской веры. Иными словами, он подчеркивает, что можно показать совместимость содержания христианской веры с человеческим разумом. Его доказательства бытия Божьего (“пять путей”) представляют собой попытку показать, что христианская вера в Бога совместима с рациональными размышлениями о мире человеческого опыта»2.

Как верно замечает Герхард Брендлер, «схоластике удалось привести в соответствие разум и откровение, примирить философию с догматом церкви, облачить Аристотеля в монашескую рясу и обеспечить ему место среди отцов церкви. Этот процесс был делом многих мыслителей, наиболее настойчивыми были Ансельм Кентерберийский и Скот Эриугена, а высшее обобщение всего этого, “сумму”, создал Фома Аквинский»3.

Согласно же убеждениям Лютера, средневековая Католическая Церковь в лице Фомы Аквинского и других схоластов пошла по неверному пути, добавив в изначальное христианское учение много такого, о чем «никогда и нигде не упоминали святые отцы, пока выдуманная философия Аристотеля не взяла вверх в Церкви в последние триста лет…»4. Лютер уверен, что средневековые схоласты, пы- таясь изложить христианскую веру в категориях фило-

1 Мартин Лютер. Полезны или бесполезны в теологии книги философов // О вавилонском пленении Церкви. С. 17.

2 Макграт А. Введение в христианское богословие. С. 136.

3 Брендлер Г. Мартин Лютер: Теология и революция. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 26.

4 Мартин Лютер. О вавилонском пленении Церкви. С. 108.