Введение в теологию раннего протестантизма. Монография

Реформатор задается вопросом, почему Бог не удержал первых людей от грехопадения, и сам же на него отвечает: «Причина этого сокрыта в божественном плане (conceil estroit) и мы не должны доискиваться ее, но пребывать в смирении»1. Иными словами, все случившееся с первыми людьми не является для Бога неожиданностью, т. е. не выходит за рамки божественного плана о человеке. Однако человеку, как уже было сказано выше, не дано знать всех деталей этого плана. Ему надлежит лишь принять его, доверившись Творцу, и быть уверенным, что именно он является спасенным.

Примечательно, что Кальвин, как и многие другие реформаторы, принимая доктрину безусловного избрания, в своих нравственных увещеваниях остается неуклонным моралистом. Его тексты изобилуют призывами к нравственной жизни: «Мы не должны искать приятного для себя, но лишь того, что угодно Богу и что служит преумножению его славы»2. Все способности, какие имеются у человека, по мнению Кальвина, должны быть устремлены к Творцу, т. е. нацелены на праведную жизнь: «Великая добродетель также в том, чтобы почти совершенно забыть о себе и менее всего о себе заботиться, но, истинно веруя, отдать все силы и усердие следованию Богу и его заповедям»3. Б. Хегглунд верно замечает, что «для кальвинистского благочестия характерны строгое воздержание и усердный труд. Эту черту называют “мирской аскезой”, которая в протестантских землях заменила монашескую аскезу»4. Стремление к соблюдению нравственных норм, безусловно, важная установка для верующего человека. Однако же здесь, как и ранее, остается актуальным все тот же вопрос: каким образом увещевания о личной ответственности за неправедную жизнь и проповеднические

1 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 1. С. 189. 2 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 155. 3 Там же.

4 Хегглунд Б. История теологии. С. 223.

воззвания улучшить свои отношения с Богом можно сочетать с доктриной о тотальном предопределении?

Отношение к священным изображениям

В своих произведениях Кальвин, так же как Лютер и Цвингли, жестко выступает против священных изображений, указывая на то, что все они запрещены Библией. По его мнению, «божественное величие подвергается злостному искажению всякий раз, когда бестелесного Бога уподобляют телесной материи; когда невидимому придают видимый образ; когда Духа хотят уподобить неодушевленной вещи; когда в куске камня, дерева или золота пытаются изобразить Того, чья бесконечная сущность наполняет Собою всю вселенную»1. Не может всеобъемлющий и бесконечный Бог быть заключен в рамки какого-либо видимого образа. Отсюда следует, что «любые статуи или живописные изображения, в которых мы представляем Бога, прогневляют Его именно потому, что оскорбляют божественное величие»2.

Ссылаясь на Августина, Кальвин заявляет, что «нечестиво и беззаконно не только поклоняться иконам и изваяниям, но и воздвигать их как изображения Бога»3. Любые попытки изобразить божественные реалии в видимых материальных формах являются, по его мысли, признаком крайнего духовного повреждения. Кальвин делает следующий вывод: «Человеческий разум, будучи преисполнен гордыни и безрассудства, отваживается воображать себе Бога по собственной мерке, поскольку же он туп и пребывает в звероподобном невежестве, то суетно мыслит вместо Бога всяческих призраков»4.

Говоря о принципиальной стороне вопроса, реформатор осмотрительно замечает: «Я не настолько придирчив,

1 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 1. С. 93. 2 Там же. С. 94.

3 Там же. С. 98.

4 Там же. С. 100.

чтобы считать непозволительными и нетерпимыми всякие изображения вообще. Но поскольку искусство живописи и ваяния – это дар Божий, я требую его осмотрительного и законного применения, дабы то, что Бог даровал людям для его прославления и для их блага, из-за беспорядочного использования не подверглось извращению и осквернению»1. Далее Кальвин утвердительно заявляет, что Католическая Церковь в вопросах допустимости изображения сакральных реалий пошла именно по этому неверному пути, нисколько не препятствуя, а где-то даже и поощряя нелепое и абсурдное поклонение материальным предметам2. В конце концов, Кальвин прямо ставит вопрос: «Нужны ли вообще в христианских храмах каки- е-либо изображения, будь то наглядно представленные события или просто мужские и женские фигуры»3.

Делая отсылку к древней Церкви, которая, по мнению Кальвина, куда более соответствовала библейскому идеалу, чем современное ему католичество, он в достаточно грубой форме отмечает, что «в течение почти пятисот лет, когда христианство переживало расцвет и хранило неповрежденную чистоту учения, в храмах обыкновенно не было мазни. Когда же церковное учение повредилось, люди принялись для украшения храмов создавать образы»4.

Это тенденциозное заявление истинно только в том, что в первохристианскую эпоху действительно не было развито иконографическое искусство в том виде, в каком оно появилось позднее. Однако этот факт вовсе не свидетельствует о том, что изображений в древних христианских общинах не было совсем. Тем не менее отношение к христианской символике, христианским сакральным предметам у древней общины было несколько иным, нежели у средневековых христиан. Кальвин же, ссылаясь

1 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 1. С. 104. 2 Там же. С. 105.

3 Там же.

4 Там же.

«Он не может быть везде одновременно… Христос находится одесную Отца, а не на наших алтарях»1.

Однако было бы ошибкой полагать, что Кальвин, подобно Цвингли, придерживается исключительно символического понимания Причастия. В его богословских построениях утверждается «реальное объединение с Христом во вкушении евхаристических Даров, при котором именно Христос через Святого Духа возносит нас к Себе»2. Телесного присутствия Христа в причастии, по мнению женевца, вовсе не требуется. Вкушая Святые Дары, верующий человек духовно приобщается к Христу: «Ведь Дух Христов может соединить верующего с находящимся на небесах Христом. Ибо Дух не ограничен и Он может соединить то, что отдалено в пространственном отношении»3.

По мнению Й. Ратцингера, такой несколько спиритуалистический подход к Причастию у большинства реформаторов связан с тем, что средневековая Католическая Церковь, опираясь на свое учение о транссубстанциации (изменения по сущности) Святых Даров, фактически возносила поклонение материальному веществу. Кальвин же, как и многие другие протестанты, считал такой подход к Причастию не чем иным как идолопоклонством4.

Критика некоторых богословских положений католицизма

Кальвин жестко критикует идею «власти ключей», благодаря которой Католическая Церковь поставила себя в статус посредника между Богом и людьми5. Реформатор считает ошибочной устоявшуюся церковную практику, позволяющую исповедовать грехи исключительно лишь

1 Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Богословие Литургии; [пер. с нем. О. С. Асписова]. М.: Благотворительный фонд имени святителя Григория Богослова, 2017. С. 332.

2 Там же.

3 Хегглунд Б. История теологии. С. 224.

4 Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Богословие Литургии. С. 334.

5 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 112–113.

одним священникам, как людям, специально для этого поставленным1. Крайне неприемлемой, по его мнению, является также практика искупления грехов. Если в Библии сказано, что Бог «требует лишь покаяния и веры, то явное кощунство говорить, что к этому нужно добавить еще что-то»2.

По мысли женевца, именно «от учения об удовлетворении ведут свое начало индульгенции»3. Нечестиво полагать, «будто папа, раздавая направо и налево свои буллы, распоряжается тем самым заслугами Иисуса Христа и мучеников»4. Не скрывая неприязни к данному учению, Кальвин прямо называет его «дьявольской ложью»5. Это учение никак нельзя назвать христианским, так как оно вступает в прямое противоречие с Библией: «Либо Слово Божие – лживо, либо индульгенции – один лишь обман»6. Приводя в пример многих авторов древней Церкви, реформатор показывает, что искупление человека, т. е. освобождение от греха, может совершиться только через жертву Христа, при этом никакие святые или даже мученики не обладают такой властью7.

Кальвин также подвергает жесткому обличению католический догмат о чистилище. По его мнению, это учение не менее кощунственно, чем доктрина индульгенций. Учение о чистилище тесно связано с учением о необходимости удовлетворения за грех. Как уже было сказано ранее, согласно католическим воззрениям, человек должен пройти очистительный огонь потому, что именно в этом мучении происходит искупление его грехов. В этом случае страдания представляются своеобразной платой (не расплатой) за мелкие нераскаянные грехи. Рассматривая

1 Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. С. 115–116. 2 Там же. С. 116.

3 Там же. С. 135.

4 Там же.

5 Там же. С. 136.

6 Там же. С. 139.

7 Там же. С. 136–137.

учреждена в Новой Англии в 1620 г. и продолжила существовать при жизни нескольких поколений»1.

По мнению Кальвина, хотя Церковь и государство должны теснейшим образом сотрудничать друг с другом, основные задачи той и другой структуры сильно разнятся. Как пишет Ф. Шафф, согласно кальвиновскому учению, «Церковь занимается духовным и вечным благополучием человека, а государство – делами текущей, бренной жизни. Оба независимы и обладают властью в своей сфере»2. Но, несмотря на разные задачи своего существования, Церковь и государство не могут обойтись друг без друга, так как конечная цель у них одна. Прибегая к образному выражению, все тот же автор отмечает, что «Бог использует церковь и государство как две руки, которые помогают друг другу в созидании царства Христова. Закон для обоих – воля Бога, явленная в Священном Писании. Церковь оказывает моральную поддержку государству, а государство поддерживает церковь в вопросах этой жизни»3.

Образ отношений между Церковью и государством, который создает Кальвин, внешне выглядит весьма привлекательно. Однако в этом случае возникает вполне оправданный вопрос: в какой мере этот образ, сформулированный женевским реформатором, является христианским? Разве не проводит Сам Христос словами «кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф. 22:15–22)», четкую демаркационную линию между Церковью и государством? Ф. Шафф не без основания замечает, что «доводы Кальвина взяты исключительно из Ветхого Завета. Кальвинистическая теократия, как и папская, основана, скорее, на законе Моисея, чем нам Евангелии Христа. Апостольская церковь никак не была связана с государством, а только подчинялась его законным требованиям»4.

1 Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. VIII. С. 167. 2 Там же. С. 289.

3 Там же. С. 297.

4 Там же.