book_126006

робость РПЦ именно по отношению к реальному пародисту Христа? Я вижу в этом несколько причин. Во-первых, Павленский, переигрывающий Pussy Riot в пародировании, почти никогда прямо не отсылает к религии, хотя вся его манера вести себя — пророческий​ вид, проповедь, аскетизм, готовность принять мучения — явно​ из христианского репертуара. Во-вторых, parodia sacra — это​ не просто придуманный Бахтиным средневековый карнавальный жанр. Джорджо Агамбен, подхвативший и развивший рассуждения Бахтина, пошел тут несколько дальше. Он, например, указал на неразрывную связь пародии с религиозными таинствами: «Таинство может быть передано только пародией: любая другая попытка вызвать его впадает в дурной вкус и напыщенность. Пародийным в этом смысле является, прежде всего, представление современного таинства: служение мессы»43. Сказанное Агамбеном можно отнести к любому присвоению минувшего события или опыта. Его повторение сегодня возможно только как пародия (в тыняновском понимании), то есть как принципиальное искажение. Это относится и ко всей области постпамяти.

Разоблачать пародийную игру Павленского непросто, так как такое разоблачение неизбежно отсылает к помпезной пародийности самого церковного ритуала (который, по мнению Павленского, был «переигран» Pussy Riot). Точно так же не вызвал внимания церкви фильм Киры Муратовой «Чеховские мотивы», в котором литургия показана как лишенный смысла театр.

Но дело не сводится к выявлению пародийного в сакральном. Дело в том, что в современной России «истинность» веры оказывается на стороне скомороха Павленского, а не священников. Павленский включает в свой ритуал «истинность» своего страдающего тела, а церковь не может предъявить гарантии «истинности» своих ритуалов. Энтео легко крушить

43 Агамбен Дж. Профанации. М.: Гилея, 2014. С. 43.

141

изображения распятий Сидура, потому что это искусство, то есть знак, репрезентация, которую легко признать ложной. Но даже в этой «простой» ситуации иконоборчество легко переходит в иконфликт. Тем более опасным и двусмысленным становится атака на беззащитного голого человека, готового принять «муки Христовы», на фоне которых вера РПЦ почти неотвратимо становится безбожием. К таким, как Павленский, хорошо применим оксюморон Агамбена — ​«серьезная пародия». А об авторе серьезной пародии философ пишет: «[Это] cвоего рода честность, когда художник, чувствуя невозможность дойти в своем эгоизме до желания выразить неизъяснимое, принимает пародию как подходящую форму таинства»44.

Но в рассуждениях Агамбена есть особенно важный для меня поворот — ​его утверждение, что именно в профанации открывается некая истина вещей. Сакральные вещи извлекаются из профанного пользования, а профанация этих вещей возвращает их к своей первоначальной сущности. Хотя это возвращение далеко не беспроблемно. Одной из форм профанации Агамбен считает игру (ср. с «переигрыванием» у Павленского): «Замечено, что сфера сакрального и сфера игры тесно связаны. Большинство известных нам игр произошло от древних сакральных церемоний, ритуалов и пророческих практик, которые когда-то входили, говоря в широком смысле, в религиозную сферу. Хоровод вначале был брачным ритуалом; игра в мяч воспроизводит борьбу богов за обладание солнцем; азартные игры происходят от оракульских практик; волчок и шахматная доска были инструментами предсказания»45. Игра выводит ритуал из сферы сакрального и отрывает его от придающего ему смысл мифа. Но при этом игра не вводит ритуал в сферу реального, а, наоборот, всячески сохраняет

44 Там же. С. 44. Показательно, кстати, в связи с «Угрозой» Павленского утверждение Агамбена, что первый круг ада в теологии предстает как пародия на рай, а сам ад есть одно из наиболее пародийных творений церкви (Там же. С. 46).

45 Там же. С. 81.

142

оторванность от реальности. Эмиль Бенвенист, которого упоминает в своей книге Агамбен, специально подчеркивает, что игра всегда оторвана от любой утилитарности и полагает свой смысл внутри самой себя: «Это факт, что она является деятельностью, которая разворачивается в мире, но при этом игнорирует условия „реальности“, потому что сознательно абстрагируется от них; это факт, что она „ничему не служит“ и предстает как совокупность форм, чья интенциональность не может быть ориентирована в сторону полезного…»46 По мнению Бенвениста, игра — ​это форма, противоположная «содержанию», которым является сама реальность. Но стоит только нарушить формальные правила игры, как реальность вторгается в ее сферу и уничтожает.

То, что между реальностью и священным располагается сфера игры, которая не относится ни к тому ни к другому, показывает, что извлечение из области священного не обязательно автоматически переводит вещь в область утилитарной практики, характеризующей реальность. Искусство несомненно относится к этой промежуточной игровой сфере, в которой различия между реальным и священным ослаблены47.

Агамбен специально отмечает крайнюю двусмысленность, которая возникает в процессе профанации и перехода из священного в профанное, и объясняет эту двусмысленность возникновением своего рода «остатка»: «…двусмысленность не вызвана лишь недоразумением, она, так сказать, конституирована операцией профанирования — ​или обратной ей, посвящения. Так как они относятся к одному и тому же объекту, который должен переходить от профанного к сакральному и от

46 Benveniste E. Le jeu comme structure // Deucalion: Cahiers de philosophie. 1947. Vol. 2. P. 161.

47 Ойген Финк помещал произведение искусства в «просвет» между игрой и материальностью реального мира: «…искусство есть наиболее оригинальная форма игры, она есть высочайшая возможность посредством „видимости“ явить сущность» (Финк Е. Основные феномены человеческого бытия. М.: Канон+, 2017. С. 393).

143

сакрального к профанному, они каждый раз должны иметь дело с чем-то, подобным остатку профанности, присутствующему в каждой посвященной вещи, и остатку сакральности в каждом профанированном объекте»48.

Функционирование этого остатка он демонстрирует на примере хорошо изученного им феномена homo sacer, человека, который перешел в зону священного, не был принесен

вжертву, остался живым и вновь оказался в профанном мире, но с неким странным остатком сакральности в себе. В сфере «божественной он не может быть принесен в жертву и исключается из культа, потому что его жизнь уже есть собственность богов, и все же, поскольку она, так сказать, сама себя пережила, она вносит некий неуместный остаток профанности

вкруг сакрального. Следовательно, сакральное и профанное представляют в машине жертвоприношения систему с двумя полюсами, в которой флуктуирующее означаемое переходит от одного полюса к другому, все-таки не прекращая относиться к тому же объекту»49. Эта ситуация неопределенности возрастает в настоящее время в связи с кризисом сакрального и неспособностью религиозной машины отделять священное от профанного с такой четкостью, как это было возможно раньше.

Именно в этом, на мой взгляд, коренится основание иконфликта, неспособности до конца предвидеть и понимать результат и цели иконоборческой агрессии и атак на искусство как зону такой неопределенности. При переходе из одной зоны в другую вещь или человек постоянно тянут за собой эти остатки профанного или сакрального. Торопецкая икона передается из музея во владение церкви, из которой она когда-то была изъята, но возвращается она, несмотря на все предпринятые ритуалы освящения, с остатком профанности, который выражается, например, в ее материальности, в заклю-

48 Агамбен Дж. Указ. соч. С. 84.

49 Там же. С. 85.

144

чениях экспертов-реставраторов по поводу хрупкости грунта, ослабленности связи с красочным слоем и паволокой, нависающих фрагментов левкаса на стыках с торцевыми шпонками, утраты левкаса до паволоки у левого края и справа на поле

илузге… Все это уже невозможно игнорировать, хотя все это не имеет ни малейшего отношения к сакральному. Это чистые «остатки профанного».

То же самое происходит и с parodia sacra Павленского, которая напрямую связана с игрой как формой профанации. В итоге акционизм Павленского образует зону особой смысловой неразличимости, которая ставит в тупик как обитателей парка культуры, так и его противников. Не существует однозначного консенсуса относительно статуса этого человека: художник он или все же нет, нормальный он или сумасшедший, не ясно, например, до какой степени его акционизм не является простым хулиганством. Когда он приехал в Париж и крайне неудачно повторил свой номер с дверями ФСБ, на сей раз с Банком Франции, назвав эту акцию «Освещением», он был без всяких церемоний взят под стражу по обвинению в уничтожении чужого имущества общественно опасным способом. Власти Франции не увидели в жесте Павленского признаков художественности.

Все черты деятельности этого акциониста выводят его из однородности парка культуры и превращают его в воплощение батаевской инородности. Эти инородные элементы включают в себя асоциальный образ жизни, странные отношения с психиатрией, ореол мученичества и образ пророка, который он к себе примеряет, но главное — сильный​ элемент насилия, который присутствует во всех его действиях и лежит за пределами дозволенного в парке культуры. Инородность эта по своей природе как будто призвана нарушать гомогенность стилевой

иполухудожественной среды, культивируемой в парке. Там, где нет полюсов и ясных различий, деятельность Павленского, с его политическими декларациями, как будто призвана

145

внести полюса и различия. Но этого не происходит. Скорее инородность Павленского создает дополнительную зону неопределенности и неразличимости. И, как мне представляется, насилие, столь неотделимое от его перформансов, является существенным продуктом этого неразличения. В каком-то смысле можно сказать, что акционизм воспроизводит неразличимость смыслов, характерную для парка культуры, но с сильнейшим элементом насилия.

ТРИ ФОРМЫ НАСИЛИЯ

Одна из главных функций государства — ​защита граждан от насилия. Ради этой защиты граждане отказываются от собственного права на насилие (месть) и передают его государству, которое в «нормальной» ситуации приобретает монопольное право на применение силы. В результате такого символического переноса нашего права на насилие в пользу государства возникает то, что обычно называют легитимным насилием, которое Вебер считал главным признаком государственности. Всякое насилие вне компетенции государства обычно признается преступлением. Таким образом государство приобретает особое право разделять насилие на легитимное — ​хорошее, и нелегитимное, преступное — ​плохое. И это право целиком основывается на государственной монополии.

Это простое различие, однако, дает трещину, как только государство начинает применять насилие не в интересах граждан, но, наоборот, в интересах чиновников или силовиков. Еще больше эта ясность размывается, как только на сцену выходят разного рода погромщики (и даже убийцы), которые действуют в интересах или по наущению властей. В таком случае различение легитимного и криминального утрачивает смысл. Границы между легитимным и нелегитимным исчезают, а вместе с ними само государство утрачивает без-

146

условное право на существование. Чаще всего государство реагирует на эту утрату различий, разворачивая целую цепочку репрессий, которые как бы призваны вернуть легитимность насилию в той мере, в какой эти репрессии обращены на некоторых представителей самой этой власти. Философ Поль Дюмушель так описывает эту ситуацию: «Репрессии, государственное насилие — это​ ответ на утрату различия. Их целью является восстановление первоначального различия между хорошим и плохим насилием. Однако даже в этом случае насилие, особенно если оно экстремально, размывает и ослабляет различие, которое оно призвано утвердить»50. Провал этой попытки возродить различие между легитимным

инелегитимным хорошо виден на примере дела Улюкаева. В этом случае власть как бы декларирует свою причастность высшей справедливости, не взирающей на лица, но вместо усиления различий между преступным и справедливым лишь подтверждает полный крах всякого различения между ними.

Другой классический пример различения — это​ разделение системного и антисистемного насилия. Системное насилие вписано в само функционирование государства, которое по той или иной причине подвергает преследованию определенные категории людей, например мигрантов или гомосексуалистов. Оно основано на, казалось бы, ясном различении своего

ичужого и представляет себя как легитимное и необходимое. Антисистемное насилие выступает как форма сопротивления системному. Это могут быть движения протеста, иногда принимающие форму открытого террора или вызова государственному репрессивному аппарату. Это «антинасилие» тоже вписывается в структуру оппозиций «свой/чужой», но с перевернутым знаком. Системное насилие нуждается в антисистемном как в своем оправдании и основании для наращивания репрессивных тенденций в обществе. Жан Бодрийяр

50 Dumouchel P. The Barren Sacrifice: An Essay on Political Violence. East Lansing: Michigan State University Press, 2015. P. XIV–XV.

147

прямо указывал на то, что антисистемное насилие идет на пользу государству. Он даже считал, что революция никогда не может разрушить существующих отношений господства: систему «никогда нельзя победить по ее же логике — логике​ энергии, расчета, разума и революции, истории и власти, по логике какой бы то ни было целевой или антицелевой установки; на этом уровне никакому насилию не за что зацепиться,

ионо оборачивается против себя. Систему никогда нельзя победить в плане реального; роковой ошибкой всех наших революционных стратегов как раз и является намерение покончить с системой в плане реального — ​а это всего лишь их воображаемое, и она сама же внушает его нападающим на себя, она живет и переживает себя именно потому, что все время толкает их сражаться на территории реального, то есть на ее же собственной территории»51.

Бодрийяр вписывает насилие в фундаментальную антропологическую ситуацию обмена дарами, проанализированную Марселем Моссом. Обмен дарами создает социальную коммуникацию и в конечном счете, по мнению Мосса, власть, связанную, например, с потлачем, тратой, которая выходит за рамки любого обмена. Власть, как считает Бодрийяр, возникает там, где нарушается симметрия символического обмена дарами, там, где государство приобретает возможность одностороннего одаривания. Именно такая система предполагает бинарность, необходимую для поддержания обмена и отношений господства. Система власти оказывается в кризисе, когда в сфере насилия исчезает ясность различения своего и чужого, государства

иего противника, на которой основывается обмен, или когда государство оказывается в ситуации невозможного обмена.

Вкачестве примера последнего Бодрийяр приводит ситуацию захвата заложников террористами, которые не хотят вступать ни в какие переговоры и отвергают любой обмен.

51 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 97.

148

Разворачивается «игра» «вокруг невозможности никаких сделок, которая означает выход на символический уровень, совершенно игнорирующий подобные расчеты и обмены (тогда как система только и живет сделками, пусть даже в равновесии насилия). На такое вторжение символического (а это самое опасное, что может с ней приключиться; по сути, только такой

ибывает „революция“) система не может, не умеет ответить ничем, кроме физической, реальной гибели террористов, — но​ в этом ее поражение, потому что такая гибель как раз и была их ставкой, потому что тем самым система сама же напоролась на свое насилие, не сумев по-настоящему ответить на брошенный ей вызов»52. Бодрийяр остроумно замечает, что в рамке обменов на смерть террористов государство может ответить только самоубийством.

Вэтой ситуации особое значение приобретает фигура готового на самопожертвование пророка или художника, такого как Павленский. Бодрийяр пишет: «Так аскет, умерщвляющий свою плоть, бросает вызов Богу — ​сумеет ли тот воздать ему равное возмездие? Бог делает все что может, чтобы воздать ему „сторицей“, в форме престижа, духовной власти, даже мирового господства. Но тайная мечта аскета — ​дойти до такой степени умерщвления плоти, чтобы сам Бог не смог принять такой вызов и оплатить такой долг. Тогда он одержит победу над самим Богом и сам станет Богом. Поэтому аскет всегда близок к ереси и святотатству и за это осуждаем церковью, которая тем и занята, что предохраняет Бога от такого символического поединка, от такого гибельного вызова, когда от Бога требуется умереть, принести себя в жертву, чтобы принять вызов аскета. Задачей церкви всегда было

ибудет избегать такого рода катастрофических столкновений (катастрофических прежде всего для нее самой), заменяя их реальным обменом покаяний и вознаграждений, системой

52 Там же. С. 99–100.

149

эквивалентностей между Богом и людьми, в которой сама она будет выполнять роль импресарио»53.

Государство ничем не может ответить Павленскому, а потому вынуждено ретироваться. Никакой обмен насилием тут не оказывается возможным. Другое дело — ​обвинение Павленского и его сожительницы Оксаны Шалыгиной в попытке изнасилования актрисы Анастасии Слониной, в результате которой жертва получила ряд ножевых ранений. К этому прибавилось обвинение в избиении бывшего бойфренда Слониной актера Театр.doc Василия Березина. После открытия следствия по этому делу Павленский с подругой почти мгновенно покинули Россию. Уголовщина была идеальным предлогом для возобновления «обмена» с государством, которое нашло бы чем «одарить» насильника.

Насилие всегда стремится реализоваться между двумя полюсами, своего/чужого, легитимного/нелегитимного, хорошего/плохого, системного/антисистемного. Именно такая полярность, или бинарность, приводит к укреплению власти. Эта полярность требует внедрения инородного в однородное и служит основой для укрепления установленного господства. Но существуют ситуации, когда такая бинарность не устанавливается, — ​это ситуации кризиса социальных структур. Английский политолог Уильям Поулетт называет такой тип насилия, выпадающий из полярности, «третьим типом насилия» — ​и дает ему имя внутригенного или интрагенного (intra-genic — этим​ термином определяют, например, мутации, происходящие внутри одного гена). Интрагенное насилие не знает оппозиций и обмена, в этом смысле оно выпадает из схемы Бодрийяра: «Третья форма насилия — ​внутригенное насилие — более​ туманная, неопределенная и парадоксальная. Она не характеризуется структурой различия и включает насилие, которое предположительно «необъяснимо», лишено

53 Там же. С. 100.

150