Т. Гомперц - Греческие мыслители том 1

(обо всем этом Эмпедокл говорит по собственному опыту), к этой земной юдоли его приковывает совершенное им преступление, порой смертоубийство или клятвопреступление, и если он, этот «бесприютный скиталец», и возвращается на свою прародину, то не ранее как через 30 000 ор, или 10 000 лет. Это учение уже не ново для нас. Это — о р ф и к о - п и ф а г о р е й с к о е учение о душе,* воспринятое Эмпедоклом (который вообще горячо про­ славляет «великую сокровищницу духа» Пифагора и воздает ему дань благодарности) и воспроизведенное им в ярких красках со всеми чарами безудержного и вдохновенного красноречия. В про­ никновенных стихах изображает он те роковые ошибки, на которые обрекает людей, не посвященных в тайну странствия души, сама их благочестивая вера. Ослепленный отец, замыслив принести приятную богам жертву, сам того не зная, закалывает собственного сына и, шепча слова молитвы, готовится к ужасной трапезе. Подобно этому, сыны пожирают свою мать, и слишком поздно преступники взывают к смерти, которая охранила бы их от совершения страшных преступлений. Лишь через постепенное, тысячелетиями длящееся просветление дано злосчастным снова стать богами, после того как в качестве прорицателей, поэтов, врачей и руководителей человечества они достигнут высших ступеней земного существования. Рука об руку с нравственным совершенствованием действуют внешние обряды посвящения, окропления; им философ посвятил отдельное поэтическое про­ изведение — книгу «Очищений», немногие отрывки которой вместе с фрагментами трех книг «О природе» составляют его литературное наследие.

Как же объяснить, что два столь глубоко различных учения, казалось бы, совершенно исключающих друг друга, в таком полном согласии соединяются в уме одного человека?** Ходячее

*См. комм. ред. № 41. Об отличии исходных мифологических ис­ точников для философских учений Эмпедокла и пифагорейцев, с одной стороны, и таковых источников для теорий метампсихоза и палингенесии орфиков, с другой, говорит еще и то обстоятельство, что в представлениях Эмпедокла и пифагорейцев не присутствует идея наследственного греха. (Прим, ред.)

**Согласно некоторым данным, Эмпедокл заимствовал из вероучения самофракийских мистерий космогонический сюжет о браке Афродиты и Ареса и рождении Гармонии в результате этого брака и воспроизвел его

“своем учении о cpiVia (любви) и VEIKOI; (раздоре). См.: Новосадский Н. И. Культ Кабиров в Древней Греции. Варшава, 1891. С. 168. (Прим, ред.)

понятие эклектизма мало или вовсе ничего не объясняет. Ибо как неглубок и неразборчив должен был быть мыслитель, про­ возгласивший оба эти учения, или на каких неглубоких чита­ телей рассчитывал бы он, преподнося им два взаимно друг друга исключающие учения, как выражения своего глубочай­ шего убеждения, если бы между этой спиритуалистической доктриной и той материалистической действительно была столь глубокая пропасть, как это кажется на первый по крайней мере взгляд! На самом деле это совсем не так. Мнимое проти­ воречие частью вовсе не существует, частью же лежит на от­ ветственности не одного только Эмпедокла. В его глазах «демон» души столь же мало, как в глазах его предшественников сама душа (псюхэ), является носителем душевных свойств, характе­ ризующих индивидуум или род (ср. стр. 140—141). Относи­ тельно этого он выражается совершенно определенно, говоря о собственном предсуществовании; ибо «куст», «птица» или «ры­ ба», которыми он прежде якобы был, разумеется, ничем не походили на богато одаренную человеческую личность, какой он является ныне. То же видим мы и в народном веровании, отраженном еще гомеровским эпосом. Как бы нам это ни ка­ залось странным, однако же нет ни малейшего сомнения в том, что «псюхэ» у Гомера играет такую же праздную роль в чело­ веческом земном существовании, как и демон души у Эмпе­ докла. Кажется, будто она существует лишь затем, чтоб в смертный час отделиться от тела и длить свое существование в преисподней. Нигде нельзя найти, чтобы она рассматривалась как живая сила, мыслящая, желающая и чувствующая в нас.* Все эти функции приписываются совершенно иному, преходя­ щему существу, при смерти человека и животного растворяю­ щемуся в воздухе. В силу этого с полным правом можно было бы говорить о теории двух душ у Гомера. ** Эта вторая, смертная душа называется «тюмос» (thymos). Это слово тож­ дественно латинскому fumus (дым), санскритскому dhumas, древнеславянскому дыму и т. д. Непонятная природа этой душидыма выясняется благодаря одному наблюдению А л ь ф р е д а

* Однако уже само пребывание в телесной оболочке для Эмпедокла, как и для других представителей аналогичных учений, является мучи­ тельной необходимостью. (Прим, ред.)

** См. комм. ред. № 10.

фон Кр е ме ра , * который, исследуя восточные народы и их культурные слои, указал на то, что «пар, поднимающийся от свежепролитой, еще теплой крови*, рассматривается как дущевная сила. Эта душа-дым, следы первоначального значения которого можно еще найти в некоторых оборотах Гомера, — так, при возвращении к жизни человека, потерявшего сознание, «тюмбс»,** готовившийся рассеяться, снова собирается в груди или в желудке — имеет, как об этом свидетельствует наличность этого слова, частью с сохранением того же значения во многих родственных языках, более древнее происхождение, нежели исключительно греческая «псюхэ». Когда после этого вошло в сознание понятие души-дыхания, оно нашло почву уже занятой душой-дымом или душой-кровью и поэтому должно было до­ вольствоваться более скромной и вместе с тем более возвышен­ ной ролью. В течение долгих столетий отношения оставались те же. «Доколе движутся члены, спит душа, одна происходящая от богов*, — говорит поэт Пиндар; как он, так и народное верование, не отказывали ей в активности только во время сна человека. Когда же научные приемы мысли начали распростра­ няться и на феномены души, снова повторился процесс мыш­ ления, разыгравшийся уже много столетий назад. Давно по­ бледневшее, утратившее связь со своим происхождением по­ нятие «тюмоса* не могло удовлетворить потребность в мате­ риальном принципе; таким образом, Эмпедокл, увидевший в крови сердца носителя душевной деятельности, как бы вторично открыл душу крови. Если он при этом не отказался и от веры в бессмертную душу, то он поступал, во всяком случае, не менее непоследовательно, чем авторы эпоса, а также и его непосредственный предшественник П а р м е н и д . Ибо и тот так­ же сводил как индивидуальные свойства человека, так и его временные душевные состояния к материальным причинам (ср. стр. 178—179); более того, он приписывал телу, покинутому ДУШОЙ, даже способность некоторого восприятия,*** а именно

восприятия темного, холодного и недвижного, и, кроме того,

* См. прим, и доб. Т. Гомперца. Альфред фон Кремер — австрийский ориенталист, профессор арабского языка в Вене, автор труда «liber die ddarabiache Sage», Berlin, 1806. (Прим, ред.)

**o‘ Эирос; — дух, душа, жизнь.

***См. прим, и доб. Т. Гомперца.

всему вообще сущему, следовательно, и таким вещам, которые ни в одной стадии своего существования не были связаны с «псюхэ», приписывал особого рода познание. Несмотря на все это, он, однако, никоим образом не порывал с верой в душу

иее бессмертие; вернее предположить, что он, очевидно, под влиянием орфиков, верил, что души нисходят в Аид с тем, чтоб оттуда снова возвратиться на землю. То же можно сказать

ио младшем пифагорейце Фил о л а е . * Ибо подобно тому как Парменид выводил «разум людей* из состава и «смешения» стихий в различных частях их тела, так Филолай саму душу называет «смешением и согласием» телесных элементов,** что,

однако, не мешает ему верить в субстанциальную душу и в то, что она по учению «древних богопосвященных и прорицателей» в наказание и во искупление ниспослана в тело.

Подведем итог сказанному. Возможность обойтись без веры

в бессмертную душу не мешала Эмпедоклу разделять эту веру

спредставителями народных верований и с его философскими предшественниками и современниками, что свидетельствует лишь о том, что и он, подобно всем им, был движим религи­ озными побуждениями не менее, чем научными. Однако не впадает ли он в противоречие, ставя судьбу души в зависимость от поступков людей, в которых она находит свое временное обиталище, и в то же время выводя умственный и душевный уклад людей, т. е. самый источник их поступков, из матери­ ального состава их тела? Без сомнения так. Однако это проти­ воречие делили с ним не одни только орфики, ибо несомненно, что душа (псюхэ) означала для них лишь то же, что и для Пиндара и Парменида — уже в гомеровских гимнах можно проследить зерно того же противоречия. Ибо что могли бы мы возразить тому, кто нашел бы несообразным, что в «Одиссее» отдельные, по крайней мере, души, как, например, Тития,

Тантала, Сизифа,*** несут тяжкие кары за провинности, от­

*О Филолае см. стр. 112—117 данного сочинения. (Прим, ред.)

**Критику этого пифагорейского учения о душе как «гармонии слагающихся из натяжения душевных элементов* см. у Платона в диалоге «Федон* (104—108). (Прим, ред.)

***Титий — великан, сын Зевса (Аполлодор I, 4, 1) или Геи (Одиссея XI 576), проникся страстью к богине Лето и был повержен стрелами ее детей — Аполлона и Артемиды (Аполлодор I 4, 1), а затем — подвергнут мучительному наказанию Зевсом: два коршуна терзали печень Тития в Аиде (Одиссея XI 576—580). О Тантале и Сизифе см. комм. ред. № 32-

ветственность за которые по общим представлениям, царящим во всем эпосе вплоть до древнейших его частей, не падает на саму бессмертную душу? История религий всех времен вообще преисполнена подобных несообразностей. Нужно ли напоминать о противоречии предопределения и «вменения» в средневековом учении церкви или о столь близком к орфической доктрине буддистском учении о новых, имеющих значение наказаний, рождениях умершего, за которым в то же время не признается субстанциальной души? Как трудно, если не вовсе невозможно было устранить это противоречие из центрального учения наи­ более распространенной религии — об этом красноречиво сви­ детельствуют изумительно глубокомысленные и тонкие разъяс­ нения этого противоречия в «Вопросах царя Милинды».* Ха­ рактерна для Эмпедокла лишь та необычайная интенсивность,

скоторой эти оба враждующие между собой стремления владели

содной стороны — его научным мышлением, с другой — его религиозным чувством. Таким предстоит он нашему взору (и это придает его цельному облику как бы некоторые черты барокко): проникнутым глубокой религиозностью членом орфического братства — и в то же время ревностным пионером научного воззрения на природу; запоздалым учеником древних мистиков

ипосвященных жрецов — и в то же время непосредственным предшественником физиков-атомистов. Если этот раскол и при­ чиняет некоторый ущерб цельности его системы, до известного пункта проведенной с необычайной строгостью, зато он является блестящим показанием всесторонней одаренности и внутренней полноты его богатой природы.

8.Однако мы не встречаем почти ни единого следа этой Двойственности там, где больше всего ожидали бы встретить

ее, а именно в Эмпедокловом у ч е н и и о богах . Здесь ему Удалось слить обе части его системы в почти совершенно ясной и цельной гармонии. Конечно, одаренная силой и сознанием материя не допускала существования наряду с ней внемирного, правящего миром, направляющего и даже творящего его бо­ жества; но ничто не препятствовало вере в божественные су-

Можно также поставить вопрос: каким образом души смертных Тантала и Сизифа, будучи бестелесными, претерпевают физические муки в загроб- В°м^мире? (Прим, ред.)

См. прим, и доб. Т. Гомперца.

gjg _вопреки преизбыточному богатству его воображения — той властной невозмутимости и презрения к ограничениям, налагаемым познанием фактов, которые помогли А н а к с а г о р у возвести его фиктивную химию * в научную систему, хотя внешне и не выдерживающую критики, зато внутренне прочно спаянную. Эта особенность Эмпедокла всего яснее сказывается в его отношении к учениям элейцев. В том, что ему была известна дидактическая поэма К с е н о ф а н а , мы не сомневались бы и в том случае, если бы случайная полемическая ссылка ***

и не давала нам в этом полной уверенности. Его пантеизм, завершающийся учением о Сфайросе, его полемика против ан­ тропоморфизма народных верований, однажды, по крайней ме­ ре, как мы видели раньше, открыто высказанная, могли быть вызваны предшествующей деятельностью колофонского рапсо­ да. П а р м е н и д а Эмпедокл не раз перефразировал, вообще он, по-видимому, был близко знаком с его поэмой. Посвященные физике в широком смысле этого слова учения его предшест­ венника из «Пути мнения**** оказали на него мощное влияние. В меньшей степени можно сказать это относительно метафизики Парменида. Правда, он воспринял и почти буквально повторил его априористические доводы против возможности возникнове­ ния и уничтожения.64 Но то, что мы назвали вторым постулатом учения о веществе, выступает в системе Анаксагора несравненно резче и определеннее, чем у Эмпедокла. Правда, мы и у него находим общее утверждение, что стихии остаются неизменно теми же, однако же более точного проведения этого принципа У него нет. Вся его оптика основывается на той предпосылке,

что всякой стихии изначально присуща одна определенная ок­ раска; но относительно того, как из этих основных красок возникает все бесконечное многообразие различно окрашенных веществ и как вообще возможно, что четыре стихии, «перекре­ щиваясь между собой, меняют облик», — относительно этого он во всяком случае не дал нам определенного ответа, столь нее стройного и согласно с постулатом «качественного постоян­

*Т. е. учение о «подобочастных* (семенах) и (вещах).

**См. прим, и доб. Т. Гомперца.

***Т. е. из второй части поэмы Парменида. (Прим, ред.)

ства», как тот, который являет собой Анаксагорово учение о веществе, хотя и противоречащее фактам, но зато строго со­ блюдающее верность этому постулату. И то обстоятельство, что по отношению к Анаксагору у нас нет ни единого доказательства того, чтобы он знал философскую поэму Парменида или при­ нимал ее хотя бы в ее основных чертах, утверждает нас в нашем убеждении, что не только первый, но в равной степени и второй постулат учения о веществе с внутренней неизбеж­ ностью развился из теорий ионийских физиологов и что элейцам мы обязаны лишь точной формулировкой, а не открытием их (см. стр. 156). Вместе с этим мы, по моему мнению, находим полный ответ на тот вопрос, из которого исходили две последние главы нашего изложения.

^ | д | Е 1 Д | С Ц | С Ц | С 1 Д | Ы Д | Ы Д | С 1 3 | С Ц | Ы Д | =£=U

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Историки

Не в одной только области естествознания вступили греки на путь умственного освобождения. Мифический склад мыш­ ления находится в связи с известной ограниченностью кругозора времени и пространства.* Случайные расширения его состав­ ляли предмет нашего исследования. Одновременно и основа­ тельно были раздвинуты оба эти горизонта благодаря возник­ новению двух родственных наук, работа над которыми объеди­ нилась в одних руках.

Из городских хроник, из храмовых записей и перечней побед в национальных играх возникло начало греческой исто­ рии. Наемные солдаты, морские разбойники, купцы и коло­ нисты стали пионерами землеведения. Обе области знания ох­ ватил, прежде всего, своим сильным самостоятельным умом Гекат ей.** Дальние путешествия и обширные сведения зна­ чительно расширили его кругозор и дали ему возможность мудрыми советами направлять своих ионийских земляков во время их великого восстания против персидского владычества (502—496 гг. до н. э.) и послужить опытным посредником. Результаты своих исследований он изложил в двух сочинениях, от которых уцелели лишь жалкие остатки: из книг его «Зем­ леописания», названных по имени трех частей света — Европы, Азии и Ливии (Африки), и из четырех книг «Генеалогий». Как

*Как, впрочем, и — с первоначальным полаганием того и другого. Поэтому «начало греческой истории», которой посвящена данная глава, следует усматривать также в греческих теогониях и антропогониях, а также бракулярных текстах типа того, что анализирует В. Буркерт в своей статье «Аполлон Дидим и Ольвия* («Вестник Древней Истории», 1990, № 2). (Прим, ред.)

**См. прим, и доб. Т. Гомперца. См. также: Фрагменты..., с. 135— 138- (Прим, ред.)