книги2 / 261

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 521

рассуждение Ибн-­Сины 191, указывает, что оппоненты профетизма должны признать такую способность, ибо им известно нечто подобное: при определенных [душевных] болезнях некоторые интеллигибеллии (ма‘║ӯ̄ля̄т) оформляются в воображении (хайа̄ль) человека и доходят до такой степени ощущаемости, что ему и вправду представляется, что он видит [их образ] и слышит [их голос] (порой даже сражается с [данными существами]), хотя в реальности нет ничего подобного; а если таковое возможно в отношении интеллигибельных форм, имеющих основание только вдуше (уме) человека, то почему такие формы не могут представляться [видимыми и слышимым] (глаг. тамассаля) для возвышенных душ [пророков], когда они, отворачиваясь от чувственного мира, соединяются с горним миром?! 192

Отталкиваясь от такого понимания профетизма, авторы «Глосс» выдвигают иную, нежели традиционная 193, трактовку пророка-­посланника. Согласно ей, пророк (набӣ) есть человек, который по природе создан (глаг. фу╙ы- ра) таким, что познает только истинное (╝а║║) и делает только праведное (╝а║║), а посланник (расӯль) — пророк​ , который по природе создан таким, что призывает людей к присущему ему по природе (глаг. джубиля) [истинному и праведному] 194. В том же духе М. Абдо определяет «откровение» в «Трактате о единобожии» 195.

Означенные определения отражают установку, в которой порой усматривают главное отличие неокалама от традиционного 196, —– установку на подчеркивание активной роли пророка в ревелятивном процессе 197, что открывает путь для историзации-­контекстуализации Закона. Своими корнями эта установка уходит в фальсафское учение о вербализации (словесном оформлении) пророком поступающего кнему свыше откровения— Божьей​

191  О нем см.: Ибн-­Сина. Указания и напоминания. Ч. 5. С. 658 и сл.

192  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 148–149 (данный здесь русский перевод не совсем точен).

193  В «Глоссах» оно сформулировано так: «Человек, воздвигаемый (глаг. ба‘са) Богом для передачи [людям] (таблӣг) [данного] ему откровения (глаг.’аў╝а)»; см.: аль-­

Афгани дж., Абдо М. Ат-­Та‘ли║а̄т… С. 152.

194  Там же.С. 152–153.

195  См. примечание 154.

196  См., например: Рифаи А. Му║аддимạ фи ‘ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 125.

197  В «Инспирациях» активистская ориентация усугубляется имманентистской интенцией (в духе концепции ва╝дат аль-вуджӯд, «единство бытия» Ибн-­Араби), когда воздвижение пророка описывается втаких терминах: «Из себя бытие манифестируется (йатаджалля) для себя такой манифестацией, при которой оно призывает (йад‘ӯ) себя к себе» (аль-­Афгани Дж., Абдо М. Аль-­Ва̄рида̄т. С. 72).

«речи», которая для фалясифа (а вслед за ними и для модернистов) может быть только интеллектной, хотя иногда 198 они и высказываются на манер, внешне не противоречащий традиционному учению 199 оКоране как осугубо Божьей «речи» (в плане и содержания, и словесного выражения) 200. С мыслью о такой субъектности пророка связан достаточно далекий от традиционной теологической доктрины тезис авторов «Глосс» о «речи» (каля̄м) Бога как о метафорическом (маджа̄з) описании (наподобие приложения

кНему описания йад-«рука») 201.

3.3.О чуде как доказательстве

Божьего посланничества

Как было отмечено выше, втрадиционной теологии, особенно каламской-­ ашаритской, чудо служит главным подтверждением небесного посланничества претендента на пророческий сан. Такое чудо обычно обозначается термином му‘джизạ («непосильное» для других), что отражает представление о пророческом чуде не просто как очем­ -то необычайном, но инеподражаемом (этим, собственно, оно отличается от магии-си╝р, включая фоку- сы-ша‘базạ); полагают также, что му‘джизạ совершается пророком в ответ на вызов (та╝аддӣ̄) со стороны тех, кто требует от него сотворения данного чуда как свидетельства Божьего избрания. Чудо же, каковым Бог отмечает угодных Ему людей — ​святых-­праведников (ед. валӣ̄), именуется кара̄мạ («почет-дар»).

Выше было сказано также о разработанном Ибн-­Синой философском, рациональном обосновании способности творить чудеса. Вместе стем данное обоснование оппоненты из числа мутакаллимов считали неудовлетворительным, ибо оно не охватывает такие пророческие чудеса, как обращение посоха взмея [Моисеем], оживление мертвых [Иисусом] ираскол Луны [Мухаммадом]. С каламской точки зрения, чудо есть «нарушение обычного

198  См. примечание 179 и соответствующий основной текст.

199  Модификацию пророком словесной формы (или словесное оформление им) откровения доминирующая доктрина допускает лишь в отношении Сунны.

200 Вследствие указанной манеры выражения позиция автора «Трактата о единобожии» (М. Абдо) нередко истолковывается некорректно, как это имеет место, в частности, в предисловии переводчика (Ф. О. Нофала) к его русскому переводу, где реформатору атрибутируется следование традиционному матуридитскому положению о вечности смыслов Корана (с. 13). В самом же трактате говорится только об «извечности источ-

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 523

[хода вещей в природе]» (хар║ аль-‘а̄дạ), трактуемое в смысле отсутствия ­какой-либо необходимой каузальной (причинно-­следственной) связи между явлениями; тогда как философы утверждают о доминирующем в мире каузальном детерминизме, считая, что экстраординарное явление никак не отменяет естественных закономерностей: оно просто обусловлено иными естественными причинами, о которых не ведают те люди, для коих это явление выглядит словно нарушение обычая.

В книге «Несостоятельность [учений] философов» аль-­Газали, выступая от имени мутакаллимов-­ашаритов, обвиняет философов в отрицании пророческих чудес, поскольку своим каузальным детерминизмом они отвергают, например, то, что Бог может продлить жизнь человека после отрубания головы 202. Как указывает Ибн-­Рушд в ответной книге «Несостоятельность Несостоятельности», (1) философы не позволяют себе скептического высказывания относительно пророческих чудес, ибо они (чудеса) входят в число принципов Законов (шара̄’и‘), благодаря которым человек становится добродетельным (фа̄┌ыл); (2) в отношении Бога термин «обычай» некорректен, ибо он прилагается к действиям, которые повторяются в большинстве случаев, [но не всегда], тогда как в Коране говорится о неизменности Божьего закона (суннạ) 203; (3) разум (‘а║ль) есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, поэтому при отрицании причин отрицается иразум, а с ним и знание-­наука (‘ильм); (4) более того, отрицающий причины не может установить ни бытие Бога (следуя правилу, по которому у всякого действия непременно есть действователь), ни Его ве́дение (‘ильм) о мире (исходя из царящего в нем совершенства-’ит║а̄н); (5) для [философов как представителей интеллектуальной] элиты способ удостоверения в истинности пророческих миссий совсем другой — ​по действию, исходящему из того качества, благодаря которому пророк собственно и называется пророком, а именно способности возвещать о сокровенном-­невидимом (гайб) и устанавливать законы, которые соответствуют истине (╝а║║) и определяют деяния, ведущие людей к счастью (са‘āдạ). Ярчайшим образцом такого

202  Аль-­Газали. Крушение позиций философов. С. 214.

203 Айаты 33: 62; 48: 23 —)ًلايدِبَْتاللهِةَِّنسُِل دَجَِتنَلو(​;َ35: 43 —​(ًلايوِحَْتاللهِةَِّنسُِل دَجَِتنَلو)َ. К такого рода айатам Ш. ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадӣд. С. 239) добавляет айат 30: 30

о неизменности [модуса] Божьего творения (اللهَّقلْخَلليَدبَْتلا);َа М. Абдо (Трактат о едино-

ِِ ِ ِ

божии. С. 23) — ​еще и айат 13: 11, по которому Бог не меняет­чего-то у людей, покуда

َُْ ْ َُيََّ َُيَ َّ они сами не переменят этого (مْهِسِفنأبِامَاورُِّيغىتح مٍوْقبِامَرُِّيغلا َالله نِإ). Отстаивая каузальный

детерминизм, в смысле причинно-­следственных «закономерностей» мира, реформаторы (в более четкой форме сравнительно с фалясифа) трактуют означенные коранические свидетельства о Божьих сунанах (подробнее см. четвертую часть настоящего цикла).

знамения выступает сам Коран 204.

Более развернутое изложение последней мысли Ибн-­Рушд дает в трактате «О методах обоснования принципов вероучения». Здесь он приводит коранические свидетельства об отказе пророка Мухаммада выполнить просьбу язычников о сотворении физических знамений-­чудес (17: 90–93) и об объяснении этого отказа [жалостью к ним, ибо те и по явлении чуда не уверуют, а] прежние народы, отвергавшие такие знамения, [сразу подвергались Божьей каре] (17: 59). С другой стороны, сам Коран, его неподражаемость, выдвигается в качестве знамения истинности призвания Пророка (11: 13; 17: 88). И только к Корану сам пророк Мухаммад апеллировал в подтверждение своего посланничества: необычайные же вещи (кара̄ма̄т хава̄ри║), которые имели место вего жизни, не были связаны скаким­ -­нибудь вызовом (та╝аддӣ̄) 205.

К обоим доказательствам истинности пророческой миссии — явление​ чего­ -то природно необычайного и учреждение закона — ​автор «О методах…» прилагает термин «чудо» (му‘джизạ), характеризуя первое как «экстернальное» (барра̄нӣ) чудо, а второе — интернальное​ , «адекватное» (муна̄- сиб) 206; сами же эти характеристики он иллюстрирует на примере с двумя претендентами на звание врача, один из которых в качестве свидетельства приводит свою способность ходить по воде, адругой—исцелять​ больных 207. По мнению философа, при обосновании истинности посланничества категорическим доказательством является только второе чудо, тогда как первое может служить лишь дополнительным, подкрепляющим свидетельством 208.

Показывая слабые аспекты каламского (ашаритского) толкования чуда,

204  Ибн-­Рушд. Непоследовательность Непоследовательности. С. 229–248.

205  Ибн-­Рушд. О методах обоснования принципов вероучения. Ч. 4. С. 487–488.

206  У Риды (аль-’А̄йа̄т аль-баййина̄т. С. 371; аль-­Ва╝й аль-му╝аммади. С. 112) первый тип знамений (’а̄йа̄т) обозначается как каўнӣ̄, ’а̄фа̄║ы̄(«космологическое»); второй — ‘​ильмӣ («гносеологическое, эпистемологическое»), ‘а║лӣ («интеллектуальное»), нафсӣ («самостное»). В современной литературе второй тип часто именуется ╝иссӣ («чувственный») или ма̄ддӣ («материальный»).

207  В версииРиды (аль-’А̄йа̄т аль-баййина̄т. С. 373) первый утверждает о способности обратить посох в змея; ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 234) приводит пример с претендентом на звание строителя (мухандис), заявляющим о способности продержаться без еды целых двадцать дней.

208  Ибн-­Рушд. О методах обоснования принципов вероучения. Ч. 4. С. 495–496. Здесь также сказано: «Похоже, что путь к уверованию через внешнее чудо есть удел только широкой публики, а путь к уверованию через адекватное чудо — ​общий для широкой публики и для ученых мужей» (с. 496).

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 525

Ибн-­Рушд прежде всего считает уязвимым положение о том, что если данный претендент — самозванец​ , то такому чуду Бог не даст явиться. По его мнению, «это положение никак не обосновано; ибо оно не известно ни из Закона 209, ни через разум» 210.

Практически все означенные концепции философов о пророческом чуде были аккумулированы в модернистской профетологии 211, а рационалистическая интенция некоторых из них еще более усилилась здесь. В этом отношении примечательны слова ан-­Нумани о том, что Коран пришел для исправления извечно и повсеместно распространенного заблуждения о неразлучности чуда и пророчества (ةوبنلاوّ ةزجعملا مزلات) 212.

Развивая скептическое отношение философов к каламскому тезису

оБожьем недопущении сотворения чуда самозванцем, авторы «Глосс» приводят пример с лжепророком аль-­Муканной (عَّنقملا;ُ ум. 783), который являл луноподобное светило, по его велению возникавшее вечером и исчезавшее утром 213. В этой связи ан-­Нумани напоминает ашаритам и их утверждение

овозможности для джиннов и демонов (а таковые способны к чудотворчеству) вселяться в тела людей!

Касательно атрибутируемых пророку Мухаммаду физических чудес (в техническом смысле слова, т. е. связанных с вызовом-та╝аддӣ̄) следует отметить, что к категории мутава̄тир 214 сами предания-­хадисы о них

не принадлежат, тогда как для модернистов только мутаватир может

209  То есть священных текстов.

210  Ибн-­Рушд. О методах обоснования принципов вероучения. Ч. 4. С. 486.

211  См.:аль-­АфганиДж.,АбдоМ. Ат-­Та‘ли║а̄т. С.422–429;АбдоМ. Трактат оединобо-

жии. С.22–24, 114–115, 183–225, 252–254;Он же. Ар-­Радд ‘аляФара╝ ’Ан╙ун. С.296–305;

Он же. Фальсафат Ибн-­Рушд. С.516–521;Рида Р. Аль-­Ва╝й аль-му╝аммади. С.105–116, 228–250; Он же. Аль-’А̄йа̄т аль-баййина̄т; ан-­Нумани Ш. ‘Ильм аль-каля̄м аль-джа- дид. С. 170–173, 227–279 (со ссылкой на Ибн-­Сину и Ибн-­Рушда).

212  Ан-­Нумани Ш. ‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 245. Здесь автор замечает (вслед за Фахраддином ар-­Рази; ум. 1210), что были пророки-­посланники (например, Сиф / Шӣс, Енох / Идрӣс и Шуайб), за которыми не известно вообще какое­ -либо чудо.

213 В цитируемом издании «Глосс» (ат-­Та‘лӣ║а̄т… С. 428–429) имя лжепророка воспроизведено как (عنقم نبا); о нем в таком же контексте упоминает и Ш. ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадӣд. С. 233), но в цитируемый арабский перевод его сочинения вкралась опечатка — вместо​ (عنقملا) дано (عفقملا).

214  Напомним, что мутава̄тир (многочисленно переданный) —– это хадис, который во всех звеньях цепи передатчиков передан достаточно большим количеством людей, каковые не могут между собой сговориться во лжи; в противном случае хадис характеризуется как ’а╝а̄д (одиночный).

служить основанием для ­чего-то религиозно обязательного 215. Это относится и к широко распространенному преданию о «расколе Луны» в ответ на просьбу мекканских язычников — знамении​ , которое обычно возглавляет список означенного типа чудес 216 и с которым связывают свидетельство айата 54: 1 — ​«Приблизился [Судный] Час, и раскололась Луна».

رمقَْلاقشَّناوةَُعاسلاتبِتَقاْ َُ َّ

Р. Рида не только оспаривает принадлежность релевантных хадисов к категории мутаватир и даже их достоверность (включая надежность их исна̄да — цепочки​ передатчиков), но само выражение инша║║а аль-║амар, обычно трактуемое буквально («раскололась Луна»), он истолковывает метафорически, в смысле проявления истины благодаря учению Корана (رملأا روهظ نآرقلا تايآب هحوضوو) 217. А в отношении чудес типакара̄мạ М. Абдо категорически заявляет, что «после прихода ислама [никто] не обязан верить в исхождение какого­ -либо конкретного чуда (кара̄мạ мута‘аййинạ) от какого­ -либо конкретного праведника (валӣ) Божьего»; те же чудеса, которые «стали неким ремеслом и предметом соревнования среди праведников (’аўлийа̄’)» таковы, что от них «отрекается Бог, Его религия, [истинные] праведники и все ученые люди» 218.

Принципиально важное значение для модернистского профетизма имели четыре положения, тесно переплетающиеся с изложенной в «О методах…» (1179) концепцией о свойственной­ кораническому посланию ориентации на «адекватное», рациональное обоснование пророческой миссии. Эти положения, разработанные тем же Ибн-­Рушдом, но в более раннем, относительно небольшом трактате «О соотношении философии и религии» 219 (1178), суть следующие.

(1) Религия (Коран) призывает к рациональному умозрению (ан-наз̣ар

215  По М. Абдо, из преданий очудесах (ха̄ри║) Пророка мутаватиром является только относящиеся к [неподражаемости] Корана (ар-­Радд ‘аля Фара╝ ’Ан╙ун. С. 298); об отсутствии вообще, с точки зрения модернистов, собственно вероучительных хадисов типа мутаватир, речь идет в четвертом разделе, посвященном сотериологии.

216  См., например: аль-­Иджи. Аль-­Мава̄║ыф… С. 355.

217  Рида М. Мас’алят инши║а̄║аль-║амар. С. 373. Другую интерпретацию, относящую указанный раскол к событиям конца света, богослов считает менее вероятной.

218  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 254–255 [перевод отредактирован нами. —​

Т. И., Н. Е.].

219  «Философия» — ​араб. ╝икмạ; «религия» — шари​ ̄‘ạ.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 527

би-ль-‘а║ль), а таковое собственно и есть философия 220, посему занятие ею есть религиозная обязанность 221.

(2)Упомянутые в кораническом айате 16: 125 три метода пророческого призыва людей к Богу — ​мудростью (╝икмạ), увещанием (мав‘из̣ạ)дис-

куссией (глаг. джа̄даля) — ​представляют три главных типа силлогизма: аподиктический (доказательный; бурха̄нӣ), риторический (ха╙а̄бӣ) и диалектический (джадалӣ) 222.

(3)Вслучае обращения врассчитанных исключительно на ментальность

широкой публики терминах Коран непременно дает избранным (хава̄с̣)с̣ намек (танбӣх) на подобающую им трактовку соответствующих текстов 223.

220  Напомним, что для Ибн-­Рушда (и фалясифа в целом) философия есть «наука наук», куда включались все тогдашние научные дисциплины (в том числе математика, астрономия, физика, ботаника, зоология, психология…).

221  Ибн-­Рушд. О соотношении философии и религии. С. 547–549. По аль-­Афгани, «Коран был первым, кто указал нам на постижение истин философским путем» (аль-­ Магриби А. Джама̄ляддин аль-’Афга̄ни. С. 60); «Первое основание, на котором воздвигается ислам, — ​это рациональное умозрение (ан-наз̣ар аль-‘а║лӣ)» (Абдо М. Ар­ - Радд ‘аля Фара╝ ’Ан╙ун. С. 301). См. также: Абдо М. Трактат о единобожии. С. 183, 195, 199–203.

222  О соотношении философии и религии. С. 555; О близком толковании айата модернистами см., например: Абдо М., Рида Р. Тафсир. Т.3. С. 263; аль-­Марджани Ш. Кита̄б Вафиййат аль-’асля̄ф ва-та╝иййат аль-’ахля̄ф: му║аддимạ. С. 304.

Аподиктический дискурс обращен к философам-­ученым, диалектическим оперируют в целях апологетики, а посредством риторического обучают широкую публику. В том же трактате «Осоотношении…» говорится, что коранические методы отличаются ориентацией одновременно и на широкую публику, и на образованную элиту (с. 579– 580), и такая особенность подробно иллюстрируется в трактате «О методах обоснования принципов вероучения». Со ссылкой на Ибн-­Рушда означенное преимущество коранической методологии отмечает ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 94).

223  О соотношении философии и религии. С. 573, 580. В сочинении «Таха̄фут ат-­ Таха̄фут» философ говорит, что если при общем (т. е. всем адресованном) обучении (ат-та‘лӣм аль-‘а̄мм) наша религия (Коран) умалчивает о некоторых умозрительных (‘ильмиййạ; т. е. вероучительных) положениях, то обязательно дает намек [ученой элите] на соответствующую [истину], к каковой здесь ведет [подобающее ей (элите)] аподиктическое рассмотрение (бурха̄н) (см.: Опровержение Опровержения. С. 365; данный здесь перевод не совсем точен). Об императивности такого умалчивания говорит Ибн-­Сина, рассуждая о подобающем для пророка способе оповещения о принципах веры, особенно при описании Бога и потустороннего воздаяния (Ибн-­Сина. Исцеление: Теология. Т. 1. С. 525–527). Параллели см.: Абдо М. Трактат о единобожии. С. 118 (о намеке), 124, 251 (об умалчивании).

(4)Религияифилософия/[наука]—молочные​ сестры 224;ита,идругаяесть истина, а истина не противоречит истине, но согласуется стаковой и свидетельствует оней; поэтому если священный текст внешнее расходится срацио­ нальным выводом, то этот текст подлежит аллегоризации (та’вӣль) 225.

В свете отмеченной ориентации на рациональное обоснование профетизма, а с ней и упомянутых положений идругих такого рода рациональных установок 226, М. Абдо выдвигает тезис: вКоране «впервые [за всю историю человечества] разум ирелигия подружились» 227. Это ознаменовало собой тот факт, что в своем интеллектуальном развитии человечество 228 уже достигло совершеннолетия (рушд) 229. Именно в этом ракурсе реформатор 230 трактует известное доктринальное положение о «запечатлении пророчества» (хатм ан-нубуввạ) 231, — ​трактовка, впоследствии утвердившаяся как своего рода эмблема модернистского дискурса. По словам Мусы Бигиева (1875–1949), этим «самым великим радостным известием, ниспосланным человечеству с божественных небес.., были утверждены самостоятельность и зрелость разума, его полномочия иизбавление его от опеки ибесправного положения

224  См. примечание 11.

225  Ибн-­Рушд.О соотношении философии и религии. С. 555–556, 581. Параллели: Абдо М. Трактат о единобожии. С. 24 (о родстве разума и религии); Там же. С. 166; Он же. Ар-­Радд ‘аля Фара╝ ’Ан╙ун. С. 301 (в обоих источниках — об​ аллегоризации или тафвӣде, т. е. отказе от уточнения смысла текста, но при неприятии его буквального значения); аль-­Афгани Дж. Ха̄╙ыра̄т аль-’Афга̄ни. С. 138 (об аллегоризации).

226  В частности, упразднение духовной / клерикальной (дӣниййạ) власти и осуждение та║лӣда, некритического следования авторитетам; см.: Абдо М. Ар-­Радд ‘аля Фара╝ ’Ан╙ун. С. 304–309; Он же. Трактат о единобожии. С. 199–205.

227  Трактат о единобожии. С. 24. В цитируемом переводе: «стали братьями»; выражение соответствует араб. та’а̄ха, которое коррелирует с тем, что оба арабских слова — ‘​а║ль и дӣн (разум и религия) — ​мужского рода.

228  Р. Рида уточняет: человечество в целом, т. е. в смысле предрасположенности (исти‘да̄д) многих людей, но отнюдь не всех и даже не большинства (аль-­Ва╝й аль-му╝аммади. С. 248).

229 По мнению Р. Риды (Там же. С. 112), чудо, противоречащее закономерностям мира, заставляет разум подчиниться (ху┌ӯ‘), но с таким подчинением людям не продвинуться по пути умственного совершенствования (اذه عم يلقعلا مهدادعتساو مهؤاقترا لمتكي لا عوضخلا). См. также примечание 48.

230  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 147, 225–226; см. также: Рида Р. Аль-­Ва╝й аль-му╝аммади. С. 248.

231 Вслед за словами айата 33: 40 о Мухаммаде как о «печати пророков» (نيَِّيبَّنلا متاخ),َ понимаемыми в смысле завершения на нем пророческого ряда.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 529

под наставничеством древних учителей» 232. В этой связи Мухаммад Икбал (1873–1938) пишет: «В исламе пророчество достигает своего совершенства благодаря обнаружению необходимости собственного упразднения» 233.

4. Сотериологческий презентизм, интеллектуализм и оптимизм

Для модернистской сотериологии фальсафская концепция прежде всего оказалась востребованной для преодоления господствовавшего втрадиционной теологии апокалиптического эсхатологизма.

4.1. Об апокалиптистической доминанте

Как и в двух родственных монотеистических религиях (иудаизме ихристианстве), в исламе утвердилась футуристская трактовка свидетельств Писания о конце света, всеобщем суде и последующем введении людей в Рай или Ад. Равным образом, в традиционной мусульманской историографии господствовал и тезис об общей продолжительности существования мира в одну неделю, «день» в которой равен тысяче лет 234.

На основе коранических слов о «близости» [Судного] Часа / Дня (17: 51; 33: 63; 42: 17; 54: 1; 70: 7), а также ряда возводимых к пророку Мухаммаду преданий-­хадисов 235, Часа ожидали еще при жизни Пророка или вскоре после его смерти. Вместе с тем, как сообщает другое предание (Д 4350), Пророк уповал на Божью отсрочку [Часа] для мусульманской общины-ум- мы на «полдня»* (т. е. на 500 лет); и соответственно этому свидетельству, особенно в первые века ислама, датировался Суд 236.

232  Бигиев М. Дж. Пост в длинные дни. С. 294.

233  Икбал М. Реконструкция религиозной мысли висламе. С.125. Далее здесь сказано: «Это включает в себя проницательное понимание того, что жизнь не может навсегда удерживаться в управляемой узде; что для полного самосознания человек должен, наконец, опереться на свои собственные ресурсы. Упразднение духовенства и наследственной власти в исламе, постоянное обращение к разуму и опыту в Коране, а также акцент, который он делает на Природу и Историю как источники человеческого знания, — ​все это различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчества»; «в истории человечества пришел конец любому личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхождение».

234  См., например: ас-­Суйуты. Аль-­Кашф… С. 23–32.

235 Например, «Я был явлен [посланником одновременно] с Часом, как эти два

(пальца — средний​ и указательный)» (نيَْتاَهكَُةعاَسلاوَّتُثْعُب;Б 4963).

ِ ِ

236  К этому мнению склонялся, в частности, ат-­Табари (ум. 923); см.: ат-­Табари.

Та̄рих… Т. 1. С. 16–17.

مويفَصنِهُرخِّؤينأابِّردَنعِتمأزجعَتلَّأوجرلأَنّ* ٍَْ َََََُِّْْْْْ ُِْإ

Согласно еще одной группе хадисов, воздвижение Пророка относится к седьмому тысячелетию, а по некоторым версиям — ​к концу шестого тысячелетия 237, что позволяло отодвигать дальше ожидаемое наступление Часа — ​к завершению последнего тысячелетия 238, которое приходится на конец XVI в. по григорианскому календарю.

Здесь следует отметить, что мусульманская традиция (главным образом на основе Сунны) учит о множестве «знамений» (‘аля̄ма̄т, ’ашра̄╙) приближения Суда, малых и великих; среди последних выделяются такие, как приход Даджжаля (Антихриста), второе пришествие Иисуса Христа ивосход Солнца с запада. По подсчетам жившего ближе к концу тысячелетия от хиджры (ум. 911/1505) богослова Джаляляддина ас-­Суйуты, автора знаменитого трактата «Разъяснение того, что эта умма переживет тысячелетие», грядущие события от прихода Даджжаля до Воскресения в общей сложности занимают более 200 лет, так что срок жизни уммы превысит тысячелетие приблизительно на 400 лет (с учетом других знамений и при датировке миссии Пророка концом шестого тысячелетия), но никак не более 500 239. О дополнительной полутысяче лет иные теологи 240 учили со ссылкой на вышеупомянутый хадис касательно полудня, ведя счет отсрочки с конца тысячелетия.

Так конец первого тысячелетия мусульманской истории иособенно первые века последующего тысячелетия отмечаются широким распространением эсхатологических ожиданий. И в этом апокалиптизме (сочетающемся с фактически фаталистической трактовкой Божьего детерминизма-­кадара) реформаторы усматривали фундаментальнейшую причину стагнации и деградации мусульманского мира. Как указывает Дж. аль-­Афгани, новое религиозное движение призвано «с корнем выдергивать утвердившееся в умах широкой публики и большинства представителей [ученой] элиты некорректное понимание некоторых религиозных догматов (‘а║а̄’ид) и текстов. Это происходит, в частности, когда тексты касательно предопределения (аль-║а┌а̄’ва-ль-║адар) трактуются ими на манер, предписывающий не ратовать за достижение нечто достойного или избавление от унижения;

237  О них см.: ас-­Суйуты. Аль-­Кашф… С. 25–31.

238  Согласно мусульманскому (лунному) календарю; здесь началом летоисчисления служит год хиджры —переселения Пророка из Мекки в Медину (622 г.).

239  Ас-­Суйуты. Аль-­Кашф… С. 23, 43.

240  Например, Али аль-­Кари (ум. 1014/1606); см.: аль-­Кари. Мир║а̄т аль-мафа̄ти╝.

Т. 10. К № 5514.