книги2 / 261
.pdf
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
471 |
|
|
политическую, а не административную привязанность. Почему же мы не задумывается о том, чтобы пойти по какому-нибудь из этих или подобному им пути?» 97 Под национальным единством, национальным согласием и политической привязанностью ал-Кавакиби подразумевает наиболее рациональную и светскую альтернативу в своей реформаторской философии. Что касается логического следствия всего этого, то его можно обнаружить в обосновании системы национального политического самосознания у ал-Кавакиби.
Сосредоточение на значимости национального единства, согласия
иполитической идентичности отражает ви́дение политических приоритетов в проекте ал-Кавакиби, направленном против османского деспотизма. В предпочтении политических приоритетов он видит адекватный путь к перестройке арабского мира с его государственной, социальной и культурной составляющими. Он выходит за рамки общих представлений ал- Афгани о всеобщем равенстве во имя высших исламских принципов. Всвязи с этим ал-Кавакиби критически пересматривает состояние османского халифата (империи), подчеркивая значимость органичного единства истории и национального сознания для построения политического самосознания. Такое органичное единство истории и национального сознания означает у него культурную формулу становления компонентов арабоцентризма
ивоссоздания собственного арабского государства. Отсюда его воодушевление и энтузиазм при пересмотре истории мусульманского государства иего халифатов. В последних ему видятся элементы арабоцентризма в мусульманской истории. Однако при этом ал-Кавакиби не стремится демонстрировать национальное превосходство; он лишь хочет возродить культурную самость арабов, т. е. воссоздать политическую историю арабов путем создания их независимого государства.
Основополагающая значимость халифата в его проекте возрождения адекватно отражает значение восстановления независимого существования. Отсюда его общее внешнее выражение в идее исламско-культурной идентичности и частное внутреннее выражение в национально-политических измерениях. Ал-Кавакиби указывает, что он говорит здесь о халифате только в его религиозном значении. Что касается его норм как системы государственного устройства, то он подчеркивает, что власть халифа должна распространяться только на Хиджаз и быть ограниченной особым хиджазским совещательным органом (шурой). Причем в компетенцию этого совещательного органа должна входить только религиозная политика. Функции самого халифа сводятся в основном к доведению решений совещательного
97 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 2. С. 417–418.
472 |
II. Наследие и современность |
|
|
органа до населения и контролю за их исполнением. Халиф не вправе вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов, он лишь ратифицирует возведение на трон новых султанов иэмиров. То же самое относится к деятельности совещательного органа, который, как предлагает ал-Кавакиби, должен состоять из ста членов, избираемых, подобно халифу, на трехлетний срок 98.
Таким образом, перед нами прообраз нового халифата, задача которого заключается в том, чтобы поддерживать исламский дух в одном из его крупных символов. Здесь присутствуют новые политические параметры, с точки зрения средств и целей совпадающие с идеей отделения религиозной власти от светской и увязывания их друг с другом при помощи культурных уз. В связи с этим ал-Кавакиби остро критикует тех, кого он называет плутами: тех, кто пытается доказать, что османские власти достойны халифата, возводя их род кОсману и курайшитам 99. Подобная критика сама по себе несет заряд политического самосознания: ал-Кавакиби пересматривает духовную парадигму культурного ислама в халифате и возрождает ее путем привязки к новому арабоцентризму. Его отношение к халифату выглядит как доктринально-салафитское, особенно в том, что халиф должен быть арабом из рода курайшитов, проживать в Мекке и отвечать всем необходимым условиям, а совещательный орган должен состоять из представителей всех мусульманских эмиратов 100.
Однако реальный смысл такого салафизма заключается вполитическом отражении преемственности культурного ислама в построении арабского политического самосознания. Халифат в арабах означает не что иное, как арабы в халифате. Что касается возможного политического сочетания этой невидимой связи во взглядах ал-Кавакиби, то оно представляет собой преемственное увязывание парадигмы духа (культурной) с парадигмой тела (политической). Сводя функции халифата к одним только религиозным делам, ал-Кавакиби относит к их числу «исследование важнейших религиозных вопросов, имеющих значимое отношение к политике нации и существенно влияющих на ее нравы и деятельность». Это, в частности, такие вопросы, как «открытие врат иджтихада», прекращение войн, вторжений и обращения людей в рабов, поощрение послушания справедливым правительствам, недопущение абсолютной покорности даже таким людям, каким был ‘Умар ибн ал-Хаттаб.
98 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Там же. Т. 1. С. 313–314.
99 Там же. С. 311.
100 Там же. С. 313.
М. М. аль-Джанаби Культурная и национальная реформа |
473 |
|
|
Под исследованием важнейших религиозных вопросов, имеющих отношение к жизненно важным политическим и нравственным аспектам реалий мусульманского мира, подразумевается формулирование политических параметров духовного основания халифата. Вопросы иджтихада, недопущения внутренних войн , поддержка справедливых правительств, неприятие абсолютного подчинения даже личности, воплотившей в своем историческом и моральном символизме идеал абсолютной политической справедливости (‘Умар ибн ал-Хаттаб), — все это представляет собой культур- но-традиционалистскую формулу неприятия политического деспотизма. Гипотетический идеальный халифат (современный) — духовная формула наилучшей политической альтернативы. Отсюда попытка ал-Кавакиби указать на смысл политической власти в исламе эпохи праведных халифов как власти умеренной, соединяющей демократию с аристократией 101. Исламизм, говорит ал-Кавакиби, «основывается на демократическом, т. е. общенародном управлении, и на аристократической совещательности, т. е. на шуре знати… В исламизме нет абсолютного религиозного авторитета помимо вопросов, касающихся отправления религии». Все это само по себе предполагает неприятие деспотизма вообще и его многочисленных проявлений в Османской империи в частности.
Высокая мысль об увязывании истории с современным политическим сознанием арабского мира содержит в себе понимание значимости арабского политического самосознания, всего того, что ал-Кавакиби вкладывает в идею необходимости обладания каждой нацией своим специфическим сознанием, что наглядно проявляется вследующем его высказывании: «Мыслям наций невозможно сопротивляться, невозможно противостоять» 102. В свою очередь, это представляет собой дополнение парадигмы культурного духа парадигмой политического тела. Если учесть, что ал-Кавакиби, как он сам говорит, почерпнул свою программу халифата из принципов объединения немцев и американцев, то нетрудно разглядеть эту политическую парадигму, проистекающую из духовно-культурного основания. Ал- Кавакиби подспудно призывает к единству арабского мира в новом государстве. Он отчетливо указывает на это, высказывая пожелание, чтобы объединение эмиратов Аравии стало первым образцом такого единства 103. Ал-Кавакиби стремится связать халифат с современной демократической политической системой как системой наилучшей. Дополняя свою мысль,
101 Ал-Кавакиби А. Ал-А‘малу ал-камилату. Т. 1. С. 314–315.
102 Там же. С. 319.
103 Там же. С. 315.
474 |
II. Наследие и современность |
|
|
он говорит о том, что единство арабского мира должно состояться в рамках одной из наиболее предпочтительных современных форм объединения (федерации или централизованного союза штатов). У арабов, говорит ал- Кавакиби, на протяжении двух столетий существовало демократическое правительство. Это символически означает, что на современном этапе арабы способны построить свой союз на демократических началах. Под «двумя столетиями» здесь подразумевается период «чисто арабского» халифата первых веков ислама. Проводя это сопоставление, ал-Кавакиби косвенно призывает к восстановлению арабоцентризма в рамках нового объединения, представляющего собой современное сочетание демократического строя с федерализмом либо централизмом, или оптимальную реализацию его политического проекта инациональных устремлений. Принципы ицели демократической системы и национального объединения превращаются в аксиомы теоретической мысли и практической политики арабского мира. Эти аксиомы ал-Кавакиби стремился обосновать в своем реформаторском ви́дении, затрагивающем вопросы государства и права, единства и порядка, истории и современности. Тем самым он довел мусульманскую реформаторскую мысль до ее кульминации.
Список литературы
‘Абдо, М. Ал-Исламу ва ан-насранийату байн ал-илми ва ал-маданийа.
Алжир, 1987.
Ал-Афгани, Дж. Ал-А‘малу ал-камилату. Каир: ал-Му’ассасату ал-мис- рийату литта’лиф ва ан-нашр: Дар ал-кутуб ал-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр, 1960.
Ал-Кавакиби, А. Ал-А‘малу ал-камилату. Каир: ал-Му’ассасату ал-мис- рийату литта’лиф ва ан-нашр: Дар ал-кутуб ал-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр, 1970.
Т. К. Ибрагим, Н. В. Ефремова
(Институт востоковедения РАН, г. Москва)
О модернистской рецепции фальсафской теологии 1
Философская теология вкультуре классического ислама преимущественно разрабатывалась мыслителями школы фальсафа 2. На востоке мусульманского мира видными ее представителями выступали аль-Кинди (ум. 860–879), аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сина (Авиценна; ум. 1037) и «Чистые братья» (’Ихва̄н ас̣-с̣̄;афаX в.), а на мусульманском Западе (в арабской Испании
иСеверной Африке) — Ибн-Баджа (ум. 1039), Ибн-Туфайль (ум. 1185/86)
иИбн-Рушд (Аверроэс; ум. 1198). В рамках этой школы был разработан целый ряд идей, которые, значительно опережая свое время, не были восприняты доминировавшей после Xв. каламской (ашаритско-матуридитской)
1 Первоначальную версию настоящего очерка составляют четыре статьи, которые были опубликованы авторами в рамках исследования, выполненного при финансовой поддержке РФФИ (проект № 21–011–44037): «Фальсафские основы модернизаторской теологии диалога» (Ориенталистика. 2022. № 1); «О модернистской рецепции фальсафской трактовки творения» (Minbar. 2023. № 1); «Фальсафская профетология в модернистском дискурсе» (Ислам всовременном мире. 2023. №2); «Реформаторское возрождение фальсафской сотериологии» (Вестник РУДН: Философия. 2023. № 2).
Сохранена авторская передача арабских терминов и названий.
При транскрипции арабских слов применяется традиционная система диакритических знаков, но стакими модификациями: алиф максура (ى)— а , я; та марбута (ة)— ạ, я̣(если не мудаф; вместепредшествующей огласовкой фатха) илит (востальных случаях); произносимая, но не пишущаяся буква алиф (ا) — а /я. Если не оговорено иное, Коран, Сунна и другие первоисточники цитируются в нашем переводе. При ссылке на Коран указывается номер суры-главы и (через двоеточие) номер айата-стиха. Хадисы из шестикнижной Сунны цитируются по их номерам в соответствующих изданиях, предваряемым буквами, которые обозначают составителей: Б (аль-Бухари), М (Муслим), Д (Абу-Дауд), Ж (Ибн-Маджа), Н (ан-Насаи) и Т (ат-Тирмизи).
2 Слово фальсафа—арабизированная форма греч. philosophia; этим термином обозначается как сама философия, так иориентирующаяся на античные модели философствования (прежде всего аристотелевскую) школа классической мусульманской мысли; ее представители именуются фаля̄сифạ («философы»; ед. ч. файлясӯф).
476 |
I. Исследования |
|
|
версией доктринальной теологии. Многие из них традиционно считались гетеродоксальными (бид‘ạ), а некоторые порой даже квалифицировались в качестве еретических (куфр).
Но такие идеи оказались востребованными вреформаторско-модернист- ском дискурсе XIX–XX вв., особенно в творчестве двух главных его основоположников — Джамаляддина аль-Афгани (1838/1839–1897) и Мухаммада Абдо (1849–1905) 3, ориентирующихся на разработку новой теологии, более открытой на конфессионально-религиозное разнообразие (притом как внутри ислама, так и в мировом масштабе), научную рациональность
идуховно-культурный прогресс. Помимо реактуализации универсалистско- плюралистической установки как основы инклюзивистской концепции диалога, преемственность с фальсафской теологией ниже прослеживается по линиям, связанным с тезисами об этерналистском креционизме, естественном профетизме и сотериологическом презентизме.
1.Инклюзивистская теология диалога
Вфальсафе был осуществлен жизнеспособный синтез веры и разума, религии и философии (включавшей в себя тогдашнюю науку). Да и сама по себе фальсафа уже выступала ярким образцом плодотворного диалога культур 4. Фактически здесь был заложен и солидный философский фундамент для инклюзивистко-плюралистической концепции межрелигиозного
имежкультурного диалога.
1.1. Эссенциальное единство религий
Для фальсафской теологии характерен тезис о сущностном единстве философии и религии 5 как о двух аспектах единой богооткровенной истины —эзотерическом иэкзотерическом. Сэтим тезисом тесно переплетается
3 Третьим в этом ряду отчасти можно поставить ученика-соратника М. Абдо — Рашида Риду (1865–1935; оговорка «отчасти» связана с тем, что последний не всегда разделял взгляды своего учителя, а порой и отходил от них). Широкомасштабность характерной для главных родоначальников модернизма апелляции к фальсафскому наследию иллюстрируется нами на примере творчества видных их современников, таких как Шибли ан-Нумани (1857–1914; Индия) и Шихабаддин аль-Марджани
(1818–1889; Россия).
4 Подробнее см. статью: Ефремова Н. В. Универсалистская интенция фальсафы // Ислам в современном мире. 2017. Т. 13. № 4. С. 167–186.
5 Точнее — богоданной, ревелятивной религии.
Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова Омодернистской рецепции фальсафской теологии 477
широко распространенная в культуре классического ислама концепция о вечной, «перенниальной софии / философии» (араб. аль-╝икмạ аль-ха̄ли-
дạ, или ~ аль-’азалиййạ; лат. sophia / philosophia perennis), т. е. о субстанци-
альном ядре, общем для разных религиозных и философских традиций 6. Что касается собственно религий, то это единство четко исистематически провозглашается самим Кораном: все послания пророков, от Адама до Мухаммада, выступают в качестве вариаций, повтора в разных средах и на разных языках, одного и того же вероучения, двумя основными принципами которого служат тезисы о единобожии (таӯ╝ӣд) и о потустороннем воздаянии. Такой перенниализм фалясифа распространяют и на философские системы. Вэтом отношении показателен трактат аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов— Божественного Платона иАристотеля». Тот же аль-Фараби в сочинении «О достижении счастья» говорит омудрости, которая в древности сначала расцветала у халдеев, затем перешла к египтянам, после них — к грекам, далее — к сирийцам, а затем — к арабам 7. А Ибн- Рушд разработал концепцию о едином общечеловеческом разуме, который, собственно, и сохраняется после смерти тела, и в рамках этой концепции обосновал положение о перманентно существующем философе. «Ведь если мудрость некоторым образом присуща человеческим существам, как различные виды ремесел присущи оным, то надо полагать невозможным, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища: коли какой-то части [света] — например , на севере земли — недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены оных, хотя очевидно, что сии могут иметь обиталища как на юге, так и на севере. Поэтому, возможно, философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека
появляется человек и от лошади — лошадь » 8.
Мысль офилософии как овнутренней сущности религии, асней ионоуменальном единстве философской истины при феноменальной множественности ее религиозных выражений, получает космолого-онтологическое обоснование в рамках фальсафской эманационистской концепции мирообразования 9. В схеме, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, последний из эманирующихся от Бога десяти космических
6 См.: Наср С. Х. Что есть Традиция? С. 85 и сл. 7 Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 335.
8 Ибн-Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе». С. 403.
9 О ней см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная филосо-
фия. § 4.2–4.4.
478 |
I. Исследования |
|
|
разумов 10 — Деятельный разум (Активный интеллект, аль-‘а║ль альфа‘‘а̄ль) — фактически выступает демиургом подлунной области. У Ибн- Сины он именуется «Дарителем форм» (ва̄хиб ас̣-с̣увар), поскольку от него физические тела получают свои единичные, материальные формы, алюдские разумы — общие , интеллигибельные формы. С данным разумом фальсафская ангелология отождествляет архангела Гавриила, за которым в мусульманской традиции закреплена функция вестника Откровения и посредника между Богом и пророками.
Единство источника обеспечивает фундаментальное тождество религии и философии, их субстанциальное родство 11. От Деятельного разума свои знания черпают и пророк, и философ. Отличаются же они тем, что философ получает ментальные, абстрактные понятия, тогда как пророк способен обрести соответствующие истины посредством не только своего разума, но ивоображения. Благодаря такой способности дарованные ему свыше истины пророк может представлять не только вкачестве абстрактных истин, обращенных к интеллектуальной элите, но и в виде конкретных, живых образов — имитирующих «аналогов» (ед. ч. миса̄ль), предназначенных для широкой публики иболее подходящих вделе ее просвещения ивоспитания.
Своего рода логико-эпистемологическое обоснование единства философии и религии фалясифа разрабатывают, опираясь на традиционную перипатетическую силлогистику. С их точки зрения, именно три главных типа силлогизма — аподиктический (доказательный; бурха̄нӣ), риторический (ха╙а̄бӣ) и диалектический (джадалӣ) — подразумеваются в кораническом айате: «Призывай на путь Господа мудростью (╝икмạ), | Увещанием (мав‘из̣ạ) добрым, | Веди с ними диалог (глаг. джа̄дяла) наиблагообразнейший!» (16: 125)*. Первый метод характерен для философов, третьим оперируют богословы-апологеты, а посредством второго пророки обучают широкую публику 12.
حأَِِّْلِ ِس حْل َََِِِِِْْْ بس ُِْ نُسَْهَتِلبمُهداجَوَةنََاةظعوْمَلاوَةكحلبكّبرَِليَِِلإعدا*
10 Первые девять разумов управляют, соответственно, девятью концентрическими небесными сферами, которые (согласно аристотелевско-птолемеевской космологии) окружают наш земной шар: семью сферами, к каждой из которых прикреплено по одной планете (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн); сферой неподвижных звезд; атласной, беззвездной сферой.
11 По-видимому, именно в этом смысле Ибн-Рушд характеризует философию как «спутницу» (с̣̄╝ибаạ) религии и ее «молочную сестру» (’ухт ра┌ы̄‘ạ) (Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии. С. 581).
12 См.: Ибрагим Т. К. Принципы аллегорической экзегетики согласно фалсафе. С. 88–89. О близком толковании айата 16: 125 Мухаммадом Абдо см.: Абдо М.,
Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова Омодернистской рецепции фальсафской теологии 479
Исходя из тезиса о единстве философии и религии, фалясифа конструируют свой социально-политический идеал — «совершенный град» (аль-ма- дӣнạ аль-фа̄┌ылạ, по аль-Фараби), во главе которого стоит не просто философ (как в платоновском «Государстве»), а философ-пророк. Но в отличие от платоновско-аристотелевского «града», ориентированного на греческий полис, фальсафский идеал объединяет все человечество в своего рода конфедерацию «совершенных» сообществ. По аль-Фараби, град представляет собой «малую» (с̣угра) совершенную общность (иджтима̄‘); при содействии друг другу вдостижении счастья грады на территории данного народа (’уммạ) образуют «среднюю» (вус╙а) совершенную общность, асодействующие друг другу народы в масштабах всей ойкумены (ма‘мӯрạ) — «великую» (‘уз̣ма) совершенную общность. И поскольку символическое изображение единой философской истины может варьироваться от одного народа к другому, то «могут быть совершенные грады и народы с различными религиями (милля̣), хотя все они стремятсяодномук счастью и преследуют единую цель» 13. Так, универсалистская интенция сочетается с конфессиональным плюрализмом, притом не только на уровне отношений между религиями, но и внутри каждой из них.
В области догматики главные основоположения, общие для всех религий, суть три: (1) о едином Боге-Творце; (2) о Божьем откровении пророкам; (3) о потустороннем воздаянии 14. Касаясь последнего принципа, автор «Несостоятельности Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут) 15 замечает, что иудаизм, христианство и ислам едины в утверждении о существовании иного бытия после смерти, но различаются между собой относительно свойств этого бытия. Для себя же философ должен избирать ту религию,
которая наилучшим образом соответствовала бы его времени, «хотя для
ًّ ُّ
него (философа) все они истинны» (اقح هدنع اهلك تناك نإو) 16.
Как подчеркивают фалясифа, истина есть общечеловеческое достояние, поэтому благоверный мусульманин должен быть открыт на
Рида Р. Тафсир аль-Кура’а̄н аль-╝аким. Т. 3. С. 263 (далее сокращенно цитируется как «Тафсир»).
13 Аль-Фараби. Совершенный град. С. 167–168, 190–191.
14 См.: Ибн-Сина. Исцеление: Теология. Т. 1. С. 525–526; Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии. С. 566.
15 В этом названии, как и в названии соответствующего сочинения аль-Газали — Таха̄фут аль-фаля̄сифạ, слово таха̄фут передают также как «опровержение», «непоследовательность», «крушение» и др.
16 Ибн-Рушд. Таха̄фут ат-Таха̄фут. С. 556; ср. рус. пер.: Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 506–507.
480 |
I. Исследования |
|
|
научно-философские, теологические и другие культурные достижения народов, исповедующих иные религии и верования 17. В частности, наставляет Ибн-Рушд, если в книгах древних / античных мыслителей мы обнаружим учение, которое удовлетворяет требованиям аподиктического доказательства, то «переймем сие у них, порадуемся и поблагодарим за сие; коли же что -то окажется не соответствующим истине — укажем на него, предостережем от него и простим их» 18. Остерегая от фанатизма в вере, «Чистые братья» призывают единомышленников не выискивать изъяны вчужом толке и цепляться за них, лучше посмотреть, свободен ли твой собственный толк от недостатков 19.
Развивая указанные установки 20, родоначальник модернистской теологии Джамаляддин аль-Афгани ратовал за сплочение последователей трех [богооткровенных] религий — иудаизма , христианства и ислама, ибо эти религии едины (муттафи║ạ) по своему принципу (мабда’) ицели (га̄йạ) 21. В своем ответе на возражение, противопоставляющее христианскую доктрину о Троице принципу монизма (таӯ╝ӣд), теолог относит христологическую лексику евангелистов к тому же эзотерическому, постижимому лишь посвященным словарю, который свойственен видным мусульманским мистикам-суфиям, таким как аль-Джунайд, аль-Халлядж, Ибн-Араби и др. Приводя суфийские аналоги выражениям типа «Я в Отце и Отец во Мне» или «Отец, пребывающий во Мне» (Ин. 14: 10), аль-Афгани замечает, что манифестацию (таджаллӣ) Божьей самости в тварном данная лексика способна выразить лишь на внешне противоречивый манер, но в своем сокровенном смысле она не дисгармонирует с монистической установкой 22.
В том же духе высказывается Мухаммад Абдо, который в одном из своих писем англиканскому священнику Исааку Тейлору (1829–1901) пишет: «Мы уповаем на приход такого времени, когда две великие конфессии — христианство и ислам — как следует ознакомятся одна с другой, — вот тогда они обменяются дружеским рукопожатием, обнимутся братским объятием; Тора, Евангелие и Коран придут в согласие между собой и станут
17 Аль-Кинди. О первой философии. С. 22–25.
18 Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии. С. 553.
19 Раса̄’иль ’ихва̄н ас̣-с̣̄’.афаТ. 3. С. 501.
20 Об изучении М. Абдо сочинений фалясифа под руководством Дж. аль-Афгани см.: Рида Р. Та̄рих аль-‘уста̄з аль-’има̄м… Т. 1. С. 24–26.
21 Там же. С. 75–77, 177–179.
22 [аль-Афгани Дж.] Ха̄╙ыра̄т аль-’Афга̄ни. С. 182–183.