книги2 / 261

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 511

самостей или (4) ни для чего. Первая альтернатива невозможна, ибо у Бога не появляется новое совершенство (кама̄ль); так обстоит дело и с четвертой альтернативой, поскольку требуетсякакой­ -то субстрат (маў┌ӯ‘); остается вторая и третья. Но третья фактически сводится ко второй, так что в обоих случаях означенная вещь оказывается не полностью предрасположенной [кбытию], что противоречит исходному предположению. Значит, ни при какой альтернативе недопустимо отказаться от эманации: ведь было доказано, что Бог премудр (╝акӣм), а Его премудрость состоит, среди прочего, в том, чтобы любому заслуживающему предоставить то, что ему полагается, как о сем сказано

в Писании (К. 3: 18: «…вершащий справедливость»;طسْقلاْبًامئآَق; 18: 49: «Нико-

َِِِِ

му Господь твой не причиняет несправедливости»;ادًحَأ كَُّبر ملظْي لاَو). В случае

َ َََِ

же эманации [бытия возможной вещи] и при неполной ее предрасположенности таковая оказывается полностью предрасположенной! А если это имеет место по обусловленному [само́й] возникающей [вещью] мотиву (╝икмạ), благодаря которому она становится полностью предрасположенной для эманации [бытия] на нее, то и здесь дело сводится к той же означенной необходимости (вуджӯб), к непременно сопутствующему (ля̄зим) ее самости [фактору].

Такимобразом,заключаютавторы«Глосс»,«тот[свободный]выбор,окотором твердят наши сотоварищи-[мутакаллимы] (’ас̣╝̄буа-на̄), т. е. фактически околеблющемся (мураддад) выборе, —это​ лишь вербальная декларация, идущая вразрез сих собственными основоположениями идоктринами… На самом же деле здесь нет разногласия между ними и философами (аль-╝укама̄’)» 147.

Фактически воспроизведя в «Трактате о единобожии» рассуждение Ибн-­Рушда 148, М. Абдо называет неприличествующим в отношении Бога [принятое среди мутакаллимов] толкование Его воли в смысле позволения делателю совершить свой замысел (║ас̣д) или отказаться от него, ибо такое воление есть тварное, зыбучее хотение, обусловленное несовершенством знания, а посему изменчивое и колеблющееся 149.

** *

Вмодернистской теологии получили развитие и другие аспекты фальсафской концепции творения, такие как эволюционистская интенция, каузальный детерминизм и космологический оптимизм. На первом аспекте мы остановимся в разделе о модернистской профетологии, на остальных двух — ​в разделе об эсхатологии-­сотериологии.

147  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Ат-­Та‘ли║а̄т… С. 415–419.

148  См.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная филосо-

фия. С. 81–82.

149  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 60–61.

3. Естественный профетизм 150

Фальсафская профетология, основы которой заложил аль-­Фараби (ум. 950), свой классический вид приобрела в творчестве Ибн-­Сины, а в полемике с каламскими оппонентами ее отстаивал Ибн-­Рушд 151. В книге «Религия, откровение и ислам» Мустафа Абдарразик (1885–1947) 152 отмечает, что «в периоды интеллектуального (наз̣арӣ) застоя господствующее среди мусульман мнение касательно откровения (ва╝й) склоняется к учениям мутакаллимов, а в периоды подъема находится под влиянием мнения философов» 153. Это положение иллюстрируется автором (правда, весьма лаконично и отрывочно) на примере толкования «откровения» Мухаммадом Абдо [в «Трактате о единобожии»] 154. Как увидим ниже, к фальсафскому наследию реформаторы обращались для модернизации не только традиционной концепции откровения, но и профетологии вообще.

3.1.Социо-телеологическое обоснование пророчества

Сточки зрения фалясифа, на пророке завершается восходящая дуга Великого круга бытия 155. Как пишет Ибн-­Сина в теологическом разделе

150  С рассмотренными в настоящем разделе аспектами фальсафской профетологии тесно связаны освещаемые в первом и четвертом разделах тезисы о религиозно-­ конфессиональном плюрализме и сотериологическом оптимизме.

151  Подробнее см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия. Гл. 6.

152  Ректор аль-­Азхара в 1945–1947 гг.

153  Абдарразик М. Ад-дин ва-ль-ва╝й ва-ль-’исля̄м. С. 80.

154  В русском переводе (вместе с арабским оригиналом) этого трактата (Абдо М. Трактат о единобожии. М., 2021. С. 144–145) определение «откровения» передано как «знание, обнаруживаемое человеком в собственной душе и дарованное Аллахом», что не совсем точно, ибо выражению «дарованное Аллахом» соответствует арабское ма‘а аль-йа║ы̄ни би-’аннаху мина Аллах, «при уверенности [его] в том, что оно (знание) от Аллаха». Более того, из-за дефекта в воспроизведенном здесь арабском оригинале, к самому «откровению-ва╝й» некорректно оказалось привязанным последующее описание (в цитируемом переводе — «​оно внезапно, бог весть откуда приходит…»), которое в действительности автор трактата относит к«вдохновению-’ильха̄м» как кчему­ -то отличному от «откровения-ва╝й». Проблематичным (во многих аспектах) нам представляется и данное здесь примечание к переводу: «В целом, Абдо следует традиционной для суннизма и суфийских учений характеристике категории “вдохновения” —​ “мысли, посещающей нутро, что… исходит от ангела”».

155  Напомним, что аристотелевская космология, а вслед за ней и фальсафская, геоцентрична: в середине мироздания находится неподвижная шарообразная Земля,

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 513

энциклопедического труда «Исцеление» (аш-шифа̄’), бытие, начавшись от Первого (Бога), все более низводится по степени в сравнении с Ним. Первую ступень образуют ангелы-­интеллекты 156; ниже следуют степени ангелов-душ 157; далее — ​степени небесных тел, одни из коих благороднее других, покуда не достигнут последних из их степеней; за ней начинается бытие материи, которая приемлет возникающие-­уничтожающиеся формы 158.

Такой нисходящей последовательности образования надлунного мира (разум → душа → тело) соответствует восходящая последовательность в подлунной области: тела → души → разумы. Облекаясь сначала в форму четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня), материя поднимается все выше и выше, в результате чего возникают минералы, растения, животные и люди. «Среди людей наиболее возвышенным выступает тот, душа которого достигла совершенства, став разумом в действительности (‘а║ль би-ль-фи‘ль) 159, и который обрел нравы (’ахля̄║), являющиеся [наилучшими] практическими добродетелями (фа┌а̄’иль ‘амалиййạ). Возвышеннейший же из таковых — ​это тот, кто предрасположен к степени пророчества

(мартабат ан-нубуввạ)» 160.

В доказательство феномена пророчества Ибн-­Сина выдвигает двоякого рода философскую аргументацию: (1) социо-­телеологическую и (2) психо-­ ноэтическую. Первый тип обоснования излагается втом же теологическом разделе «Исцеления», второй разрабатывается в разделе по психологии —​ в рамках освещения разных сил (ед. ║уввạ) человеческой души, где отмечаются три отличительные характеристики (ед. ха̄с̣с̣ыйй) «пророческойạ »

а вокруг нее вращаются вложенные друг вдруга (наподобие матрешек или слоев луковицы) семь твердых хрусталовидных сфер, к которым прикреплено по одному небесному светилу: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн; замыкает их сфера «неподвижных звезд» (она собственно и совершает суточное вращение; в ней размещались все остальные, известные тогдашним астрономам светила, немногим более тысячи). Представление о еще одной, девятой сфере (беззвездной, атласной), введенной Птолемеем, было принято некоторыми мусульманскими философами (в частности, аль-­Фараби); но Ибн-­Сина и особенно Ибн-­Рушд скептически относились к ее существованию.

156  Внешние управители небесных сфер, а также Активный интеллект (Деятельный разум; аль-‘а║ль аль-фа‘‘а̄ль), который управляет подлунным миром.

157  Внутренних управителей небесных сфер.

158  Формы объектов подлунного мира.

159  Об этой ступени разума см. ниже, в примечании 186. 160  Ибн-­Сина. Исцеление: Теология. Т. 1. С. 516.

(набавиййạ), или «святой» (║удсиййạ), души, связанные с ее (1) двигательной, (2) имагинативной (воображающей) и (3) интеллектной силами 161.

В отличие от фальсафской теологии, которая полагает воздвижение пророков непременным императивом Божьего промышления омире и отмечает пророческую душу тремя означенными характеристиками, доктринальная профетология (особенно ашаритская) учит об этом воздвижении как о свободном акте Божьей милости (при котором совершение его прекрасно, но отказ от него не безобразен) и не разделяет концепцию о каких­ -либо естественных предрасположенностях души Его избранника-­пророка 162. Более того, и вопреки достаточно четким высказываниям фалясифа о врожденности пророческой способности 163, фальсафскую концепцию часто трактовали в смысле полагания чем­ -то приобретаемым (муктасаб) посредством усилий, что нередко квалифицировалось как ересь (куфр) 164.

Суть социо-­телеологического обоснования профетизма состоит в том, что пророк необходим как законодатель. Для поддержания жизни люди должны объединяться в сообщества, базирующиеся на разделении труда;

итакое сотрудничество (муша̄ракạ) возможно лишь через взаимные сделки (му‘а̄маля̣); сделкам же необходимы закон (суннạ)справедливость (‘адль), что предполагает законодателя (са̄нн) и правосудца (му‘аддиль), каковым

ивыступает пророк (набӣ). «Потребность в таком человеке для сохранности человеческого рода и подобающего ему бытия еще более насущна, чем, скажем, потребность вросте волос над [верхней] губой ина бровях, вподъеме ступни и прочих полезных вещах, которые не необходимы для сохранения жизни, но самое большее — ​просто полезны для ее сохранения» 165.

161  В фарабийском «Совершенном граде» выделены только два последних качества.

162 (دادعتسا لاو طرش هيف طرتشي لاو) — ​см.: аль-­Иджи. Аль-­Мава̄║ыф фӣ ‘ильм аль-ка-

ля̄м. С. 337. Вместе с тем, согласно доминирующему тезису, в пророки (особенно в посланники) возводятся лишь мужчины. «Обязательными» (ед.шар╙) порой называются некоторые необходимые для подобающего исполнения пророческой миссии качества, такие как личная свобода (не рабство), правдивость, разумность (‘а║ль,фа╙а̄нạ), отсутствие телесных недостатков (например, слепота или глухота); после избрания на служение пророки, Божьим поспешествием, отличаются непогрешимостью (‘ис̣мạ), особенно в отношении передачи послания (подробнее см.: Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама. С. 148–154).

163  «По натуре / природе (би-╙-╙аб‘)» (аль-­Фараби. Кита̄б ’А̄ра̄’’ахль аль-мадинạ аль-фа̄┌ылạ. С.122–123); «без подготовки (тахрӣдж) и обучения (та‘лӣм)» (Ибн-­Сина. Исцеление: Психология. С. 170).

164  См., например: аль-­Байджури. Ту╝фат аль-мурид. С. 142. 165  Ибн-­Сина. Исцеление: Теология. Т. 1. С. 524.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 515

Посему нельзя допускать, чтобы Бог и Его ангелы, зная о нужде в таковом для благопорядка в мире, не явили его к бытию 166.

Такая характерная для фальсафы аргументация четко прослеживается в лекции, которую в рамадане 1287 г. (декабре 1870 г.) Дж. аль-­Афгани прочел в стамбульском университете Дар аль-­Фунун и после которой реформатор вынужден был покинуть турецкую столицу, переселившись в Египет. По свидетельству Мухаммада Абдо 167, в своем выступлении лектор, рассуждая о нужных для общественной жизни профессиях-­ремеслах (с̣ына̄‘ ̄т) и уподобляя их разным органам тела, в качестве духа этого тела определил пророчество или философию 168. Причисление же пророчества к ремеслам и сравнение его с философией оппоненты-­традиционалисты квалифицировали в качестве отхода от правоверия, трактуя указанное рассуждение (как до него некорректно трактовалось фальсафское учение) всмысле приобретенности пророчества.

Означенное философское обоснование пророчества воспроизводится и в обращенном к узкому кругу читателей трактате «Инспирации» 169. Показательно, что в этом трактате 170 практически указываются те же авиценновские примеры с менее необходимыми дарами — ​волосами на бровях и подъемом ступней 171.

Социо-телеологическая аргументация фигурирует и в адресованном широкой публике «Трактате о единобожии» М. Абдо, но в соседстве с традиционно-­каламскими доводами 172.

Модернистская теология развивала и эволюционистскую интенцию, сопряженную с фальсафским положением о пророке как вершине на

166  В профетологии аль-­Фараби (Совершенный град. С. 160–166, 172–174) такой социально-­политический мотив пророчества не выделен, хотя именно философ-­пророк и полагается главой идеального града, ведущим его к счастью.

167  Оригинальный текст лекции не сохранился.

168  Абдо М. Тарджамат Джама̄ляддин аль-’Афга̄ни. С. 340. 169  Об авторстве трактата см. примечание 90.

170  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Аль-­Ва̄рида̄т. С. 72.

171  См. примечание 165 и соответствующий основной текст.

172  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 126–142. Со ссылкой на «Святые восхождения» («Ма‘аридж аль-║удс») аль-­Газали социо-­телеологическую аргументацию, как и аргументацию психоноэтического типа, приводит Ш. ан-­Нумани, добавляя, что в действительности данные воззрения восходят к аль-­Фараби, Ибн-­Сине и другим представителям фальсафы; но самих их он не цитирует по той причине, что [для традиционалистов] таковые не являются авторитетами в религиозных вопросах (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 339–340).

восходящей дуге Великого круга бытия, — ​интенцию, яркое воплотившуюся в знаменитой философской робинзонаде Ибн-­Туфайля «Повесть оХаййе ибн Йакзане», которая, по словам самого автора, была составлена враскрытие «восточной мудрости» (аль-╝икмạ аль-машри║ыиййạ) Ибн-­Сины 173. В духе изложенной здесь концепции (о возникновении человеческого организма в результате естественного развития и о даровании ему духа свыше) авторы «Инспираций» (Дж. аль-­Афгани и М. Абдо) говорят об эволюции (тара║║ы̄) [сущих в] мире соответственно давности возникновения (‘аля ╝асаб та║а̄думи-х фӣ аль-вуджӯд); и в пользу эволюционистского тезиса приводится кораническое свидетельство (71: 17): «Бог произрастил вас из земли [подобно] растениям»* 174.

تاًبَن ِأُِْبنأ * َضرلاْنمَّكتَاللهوَُ

173  См.: Ибн-­Туфайль. Повесть о Хаййе, сыне Йазана. С. 37. Отметим также, что в разделе о минералогии и метеорологии из энциклопедии «Исцеление» Ибн-­Сина, касаясь наводнений-­потопов, высказывает мысль о том, что после гибели в результате таковых животные и растения могут возрождаться из самой глины, без семени иродителей (Ибн-­Сина. Аш-­Шифа’: аль-­Ма‘а̄дин… С. 76–79).

174 Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Аль-­Ва̄рида̄т. С. 68–69. В статье «Теория Дарвина и ислам» (Наз̣ариййат Да̄рвин ва-ль-’исля̄м, с. 597–598) Р. Рида, доказы-

Относительно антидарвинистской позиции Дж. аль-­Афгани, изложенной в его трактате, переведенном на русский язык под названием «Ответ материалистам» (М.: Медина, 2021; персидский оригинал — Х​ ̣а║ы║ат-и мазхаб-и нӣчарӣва-байа̄н ╝а̄ль нӣчарий- йа̄н; 1880 г.), следует отметить, что эта позиция больше касается анти-религиозного, атеистического прочтения учения Дарвина; о самом Дарвине он благосклонно отзывается в своем ответе (1884) на вопрос об одном высказывании аль-­Маарри (ءلاعلا وبأ يرعملا;ّ ум. 1057) как о прото-­дарвинисте (Ха̄╙ыра̄т, с. 154–158; см. также: Elshakry M. Reading Darwin inArabic. P. 124–125).

В указанном ответе реформатор ссылается также на Ибн-­Башруна (نورشب نب ركب وبأ; ум. после 1166). В сходном контексте Ш. ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джадӣд, с. 127– 128) цитирует философа Ибн-­Мискавайха (или просто Мискавайх, هيوكسم; ум. 1030); а Икбал (Реконструкция.., с. 120–121) —​последнего, а также поэта-­теософа Джаляляд-

дина ар-­Руми (يمورلاّنيدلاّللاج; ум. 1273).

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 517

3.2.Характеристики пророческой души

Сдвигательной (му╝аррикạ) силой 175 пророческой души фальсафская профетология связывает способность пророка экстраординарно воздействовать на природные объекты, творить чудеса (ед.’а̄йạ,му‘джизạ)—способность​ , которая служит главной характеристикой пророков в каламской / теологической профетологии, выступая вкачестве основного свидетельства истинности пророческой миссии, ее небесного происхождения. Вдоказательство способности души воздействовать не только на то тело, вкаковом она находится, но и на душу-тело других объектов, Ибн-­Сина ссылается на феномен сглаза 176, ккоторому можно было бы добавить итакое явление, как телекинез / психокинез 177.

Пророческая особенность, присущая имагинативной (мутахаййиля̣) силе души, заключается в способности представлять ангелов (космические души и разумы, особенно Деятельный разум) в человекоподобном облике, а также слышать их голос в качестве человеческой речи. Этим ангелам ведомо все имеющее быть в мире: космическим душам — ​в его партикулярности, а космическим разумам — ​на универсальный манер. При обще-

нии с ними человеческая душа получает виде́ния (как во сне, так и наяву), включая предвещания / пророчества (ед.’инза̄р) касательно будущих событий 178. В разделе «Теология» Ибн-­Сина подчеркивает, что тот голос, который возникает в слухе пророка, исходит от Бога и ангелов, и «он слышит его без того, чтобы это было речью ­кого-либо из людей или [других] земных живых существ» 179.

175  Согласно фальсафской психологии, растительная душа обладает тремя силами: питательной, ростовой и размножающей; помимо них животной душе присущи также двигательная и постигающая силы; у человеческой, разумной (рациональной) души ко всем указанным силам присоединяется еще и разум. Отметим, что у животной силы «постижение» (’идра̄к) является чувственным или имагинтивным; у человеческой — ​также и разумным.

176  Ибн-­Сина. Исцеление: Психология. С. 114–117.

177  Более обстоятельное обоснование чудес Ибн-­Сина приводит в «Указаниях и напоминаниях» (см.: Указания и напоминания, ч. 5, с. 652–671). Характерные для «гностиков» («посвященных»; ед. ‘а̄риф) сверхъестественные деяния здесь классифицируются по четырем разрядам: длительное воздержание от пищи; способность совершать непосильные для других телесные действия; предвидение сокрытого (предсказание будущего и т. п.); необычайное воздействие на предметы окружающего мира (вызывание дождя, землетрясения и т. п.).

178  Ибн-­Сина. Исцеление: Психология. С. 87–91; см. также: Он же. Исцеление:

Теология. Т. 1. С. 516–518.

179  Ибн-­Сина. Исцеление: Теология. Т. 1. С. 516. В этом духе высказывается и М. Абдо касательно речи (каля̄м), от Бога исходящей к пророкам: «…И никакое

Следует отметить, что способность имагинативной силы к визуализации и аудизации не ограничивается видением ангелов и слушанием их речи. Именно благодаря такой способности пророк, получая от Деятельного разума абстрактные интеллектные истины (см. ниже), может перевести их в живые, чувственные образы, которые доходчивы для широкой публики и более пригодны в деле ее просвещения и воспитания.

С интеллектной (рациональной; ‘а║лиййạ) силой сопряжена способность соединяться с Деятельным разумом — ​управителем подлунной области, который в фальсафе наделен атрибутами Гавриила, ангела Божьего откровения согласно мусульманской доктрине 180. Сама эта способность доказывается на основе принципа логической симметрии и учения об [интеллектуальной] интуиции (╝адс).

Означенный принцип, которому Аристотель фактически следовал при обосновании бытия Бога как неподвижного перводвигателя (вгл. 8.5 «Физики» и гл. 12.7 «Метафизики»), формулируется Ибн-­Рушдом так: «Если существует нечто, слагаемое из двух вещей, и если возможно, чтобы одна из этих двух вещей существовала отдельно, то и вторая может существовать отдельно» 181.

Что касается интуитивного знания, то способность к нему фалясифа называют «сообразительностью» (араб. зака̄’; греч. anchinoia), вслед за Аристотелем (в гл. 2.34 «Второй аналитики») определяемую как «способность мгновенно найти средний термин [всиллогизме]». Другими словами, таковая есть способность быстро понять предмет, моментально или почти моментально переходить от следствия к причине, от посылки — ​к выводу. Как разъясняет Ибн-­Сина, эта способность варьируется от одного человека к другому, притом как в количественном отношении (некоторые обладают большим количеством / числом интуитивного постигаемых вещей), так и в качественном (у некоторых интуитивный акт занимает меньше времени, чем у других). Такие различия практически не ограничены, всегда

[другое] сущее никоим образом не причастно к ней, разве только в том аспекте, что то [существо], чьим языком она артикулируется (джара ‘аля лиса̄н-х), выступает местом проявления (маз̣хар) этого исхождения (с̣удӯр)» (Абдо М. Трактатединобожии. С. 66 [перевод отректирован нами. — ​Т. И., Н. Е.].

180  См.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная филосо-

фия. С. 106–107.

181  Ибн-­Рушд. Большой комментарий к «Метафизике» Аристотеля. С. 494. В качестве примера здесь приводится медовый напиток: таковой состоит из меда и воды; поскольку мед встречается отдельно от воды, то вода также должна существовать отдельно от меда.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 519

допуская увеличение иуменьшение. Поскольку всторону уменьшения дело доходит до лиц, у которых абсолютно отсутствует интуиция, то и в сторону возрастания доходит до таковых, кто обладает сильной интуицией касательно всех или большинства вопросов, а его интуитивный акт занимает наикратчайшее время. Значит, среди людей может найтись тот, чья душа настолько возвышена, так что он будет «воспламеняться интуицией», восприимчивостью к исходящему от Деятельного разума откровению (вдохновению / внушению; ва╝й / ’ильха̄м) 182, и наличествующие в этом разуме формы отобразятся в душе сего человека — сразу​ или почти сразу 183.

Выделением «святого разума» (‘а║ль ║удсӣ) Ибн-­Сина модифицирует ноэтическую схему, изложенную аль-­Фараби в трактатах «Совершенный град» и «О разуме». В этой схеме обозначаются три ступени разума:

(1) потенциальный (би-ль-║уввạ), или материальный (хайуля̄нӣ); (2) актуальный (би-ль-фи‘ль); (3) приобретенный (мустафа̄д) 184. На место второй ступени авиценновская «Психология» ставит (2.1) диспозиционный (предрасположенный; би-ль-малякạ) и (2.2) актуальный разумы 185. Как особая разновидность диспозиционного разума «святой разум» позволяет соединиться с Деятельным разумом без посредства эмпирического опыта или дискурсивного размышления. В авиценновских «Указаниях и напоминаниях» соотношение между различными ступенями разума иллюстрируется с помощью метафоры из знаменитого коранического «стиха о свете» (24: 35)*: по толкованию Ибн-­Сины, здесь «ниша» символизирует материальный

182  В фальсафе ва╝й и ’ильха̄м (оба имеют смысл «внушение, вдохновение») обычно употребляются как синонимы. Согласно же преобладающей в мусульманской теологии трактовке, в узком смысле вахй обозначает Божье откровение именно пророкам-­ посланникам, и таковое обычно поступает через ангела (Гавриила), тогда как ’ильха̄м даруется также другим людям, непредполагая такого посредника; вшироком же смысле ва╝й включает в себя ’ильха̄м.

183  Ибн-­Сина. Исцеление: Психология. С. 170–172.

184  Аль-­Фараби. Совершенный град. С.148–159, 172–174; Он же. О разуме. С. 967.

185  Материальный разум сравнивается со способностью кписьму у младенца; диспозиционный — ​с такой способностью у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом; актуальный — со​ способностью искусного писца. На ступени диспозиционного разум уже обладает первыми интеллигибелиями (такими, как принцип непротиворечия или аксиоматические положения типа «Целое больше части»), а при становлении актуальным разумом он уже располагает последующими, приобретенными интеллигибелиями, может их созерцать, если того захочет, но актуально он этого не делает. Именно когда разум актуально созерцает указанные интеллигибелии, осознавая и сам факт их умопостижения, он квалифицируется в качестве «приобретенного» (Ибн-­Сина. Исцеление: Психология. Гл. 1.5).

разум; «стекло» — ​диспозиционный разум; «светильник» — ​приобретенный разум; «масличное древо» — ​мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии; «масло, готовое воспламениться без касания огня», — ​святой разум; «огонь, от которого зажигается светильник», — Деятельный​ разум 186.

Через соединение с Деятельным разумом свои интеллектные знания обретает и мудрец-­философ (╝акӣм, файлясӯф) 187. Пророк же отличается не только более возвышенной интуицией, но также вышеупомянутыми способностями в отношении имагинативной и двигательной сил. Именно в этом смысле можно сказать вместе с Ибн-­Рушдом: «Всякий пророк —​философ, но не каж-

дый философ — ​пророк (ايبن ميكح لك سيلو ميكح يبن لك)» 188.

Относительно пророческой особенности, связанной с двигательной силой души (т. е. способности творить чудеса), заметим, что Дж. аль-­Афгани и М. Абдо не выделяют ее; и это обстоятельство, надо полагать, обусловлено характерным для модернистской теологии взглядом на чудотворчество как на нечто внешнее, акцидентальное для пророческой миссии (очем речь пойдет в нижеследующей рубрике). Впрочем, такой взгляд разделяет и Ш. ан-­Нумани, хотя он и высоко отзывается о новаторском вкладе Ибн-­Сины в философское (рациональное) обоснование означенной способности 189.

Особенность пророческой души, связанная с ее интеллектной силой, на авиценновский манер освещается М. Абдо в «Трактате о единобожии» 190. В фальсафском духе здесь далее говорится и о способности пророческой души визуализировать ангелов иаудизировать [поступающее от них откровение]. Обосновывая эту способность, автор модифицирует соответствующее

186  См.: Ибн-­Сина. Указания и наставления. С. 317. Такое сравнение святого разума, но со ссылкой на аль-­Газали, приводит Ш. ан-­Нумани (‘Ильм аль-каля̄м аль-джа-

дид. С. 255).

187  В частности, ученый строит логическое или математическое доказательство, но в его разум соответствующая интеллектная форма, вывод, поступает из Деятельного разума, «Дарителя форм» (ва̄хиб ас̣-с̣увар).

188  См.: Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение Опровержения. С. 507. 189  Ан-­Нумани Ш. ‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 114–115.

190  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 146–148.