книги2 / 261

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 491

В-четвертых, в «айате о джизйе» ригористы некорректно трактуют ключевой союз ╝атта, имеющий амбивалентное значение («чтобы»; «только до тех пор, пока не»). Они вкладывают внего первый смысл («чтобы»), тем самым за мотив (‘илля̣) сраженияиноверцамис ошибочно выдают то, что для него должно служить пределом / концом (га̄йạ). Ибо речь идет не отом, что мусульмане должны идти вой­ной на иноверцев, «чтобы» те платили джизйу, а о том, что с враждующими, агрессивными иноверцами мусульмане воюют «только до тех пор, пока» те не согласятся на выплатуджизйи, т. е. должны прекратить сражение с ними в случае такого их согласия 60. И еще: если бы сражение с «людьми Писания» велось не из-за их вражды против мусульман, а по причине их иноверия, то Пророк непременно требовал бы от них обращения в ислам, а не принимал бы от них джизйу, оставляя их со своей религией 61.

Схожая некорректность в трактовке указанного союза ╝атта допускается и в трактовке хадиса, к которому апеллируют сторонники милитантистской концеции: «Мне (Пророку) было велено сражаться с людьми (ан-на̄с), ╝атта йашхадӯ (“чтобы они засвидетельствовали” вместо “только до тех пор, пока они не засвидетельствуют”), что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — ​посланник Его…» 62

Уже само провозглашение принципов свободы вероисповедания инепринуждения в религии как бы дезавуирует положение традиционной политической теологии о смертной казни как каре за уход из ислама вкакую­ -либо иную религию. Эта норма, которая не зафиксирована в Коране, зиждется на Сунне, главным образом — ​на хадисе со слов Ибн-­Аббаса: «Кто переменит свою религию, убейте его!» (Б 3017, 6922) 63.

هوُلتقْاَفهُنيدِلَدبَّنم ُُ َ ْ

Очевидно, подразумевая этот хадис, М. Абдо всвоих комментариях кайату 3: 72, повествующему об интриге [некоторых мединских иудеев] против ислама («В начале дня давайте объявим о своей вере | В ниспосланное

60  Абдо М., Рида Р. Тафсир. Т. 9. С. 341; Т. 11. С. 282.

61  Шальтут М. Аль-­Кур’а̄н ва-ль-║ыта̄ль. С. 34.

62  Тафсир. Т. 10. С. 202–207; Рида Р. К̣ыйа̄м ад-дин би-д-да‘вạ… С. 287–288. Под-

робнее о хадисе см.: Ибрагим Т. К. Коранический гуманизм. С. 257–260.

63  См. также хадисы: Д 4351; Ж 2535; Н 4057–4065; Т 1458.

последователям [Мухаммада]; К концу же дня — ​отречемся, | Чтоб и они (мусульмане) отвратились от него»)*, высказывает предположение, согласно которому именно в устрашение подстрекателей козней по дискредитации новой религии Пророк и ввел смертную казнь для вероотступников 64.

نوعجِريمُهَّلعل رخِآاوْرفُكاْوراَِّنلاهجواوْنمآنيلاَِّلعلَزنِأيلَِّبِاوْنمِآ* ََََُُْْ َُ َََُْ َ َ ُ

По-видимому, первая открытая критика положения о каре для переменивших веру прозвучала в статье М. Т. Сыдкы (1881–1920) «Ислам —​ это только Коран», опубликованной в 9 м томе «аль-­Манара» (1906). В ней отмечается, что преследование за сам переход в другую религию несовместимо с кораническим принципом «Нет принуждения в религии», а все противоречащие Корану хадисы следует отвергать [как неаутентичные] 65.

Позже на страницах того же «аль-­Манара» с более развернутой полемикой выступил Р. Рида, отвечая на заданный читателями вопрос о совместимости наказания за уход из ислама со свободой вероисповедания. Как указывает здесь богослов, Коран не только не учит оказни для вероотступника — ​он даже остерегает от насилия против тех, кто ушел из ислама, но не враждует смусульманами: «Бог не даст вам права [воевать стеми отступниками]… | Кто будет держаться в стороне от вас, | Не сражаясь с вами и предлагая мир»* (4: 90). Посему хадис оказни переменивших веру может касаться лишь воинствующих (му╝а̄риб) отступников. Более того, некоторые богословы (а том числе аш-­Шафии) не допускают модификации (насх) Корана Сунной, итакова, по мнению Р. Риды, истинно правильная позиция66  .

ليًِبسَمْيَُِْْلَعكلاللهُلعََجامََفلَسَّلاكيْل اوْْقلَأوَكولتاقَُُِيلَْفكولتعاْنَِف

إإ

Втом же духе рассуждает и М. Шальтут, отмечая (1) что Коран (айат

2:217) за вероотступничество определяет кару в будущей жизни, но не в этой; (2) что смерть как меру наказания факыхи установили на осно-

ве хадиса от Ибн-­Аббаса, который является одиночным (’а̄╝а̄д) хадисом, а такими хадисами, по мнению многих богословов (‘уляма̄’), не могут

64  Абдо М., Рида Р. Тафсир. Т. 3. С. 334.

65  Сыдкы М. Т. Аль-’Исля̄м хува аль-­Кур’а̄н ва╝да-х. С. 523.

66  Рида Р. Аль-­Джава̄б… Относительно пространная критика положения о казни переменившего веру дается вкниге Абдальазиза Джавиша (1876–1929) «Ислам—рели​ - гия врожденного [естества] и свободы» (аль-’Исля̄м дин аль-фи╙рạ ва-ль-╝урриййạ), которая была составлена в 1905 г., но увидела свет лишь в 1952 г.; и особенно в книге Абдальмуталя ас-­Саиди (1894–1955) «Религиозная свобода в исламе» (аль-­Х̣уриййạ ад-диниййạ фи аль-’исля̄м), первое издание которой было опубликовано в 1955 г.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 493

обосновываться нормы типа ╝удӯд 67; что (3) само по себе куфр (неверие или отход от веры) человека не делает дозволительным пролитие его крови — такое​ дозволяется в случае его агрессивных действий против мусульман; (4) что многие айаты Корана отвергают принуждение в религии 68.

1.4.О других тезисах

Вданной рубрике мы вкратце остановимся на модернистском отходе от трех положений традиционной теологической доктрины, преодоление которых имеет важное значение в деле налаживания конструктивного межконфессионального диалога: о нормативности консенсуса-иджмы­ (عامجلإا),

офальсификации (та╝рӣф) Библии и о единственно спасенном толке (аль-

фир║ạ ан-на̄джийạ).

1.В исламе (суннизме) консенсус выступает третьим (после Корана

иСунны) источником как вероучения, так и юриспруденции. Под ним же обычно понималось единогласие авторитетных богословов данного поколения по тому или иному вопросу; притом такой консенсус считался непогрешимым, а решение одного поколения полагалось обязательным для всех последующих. На консенсусе основывается, вчастности, упомянутое выше милитантистское учение о наступательном джихаде.

Понятно, что такая концепция иджмы никак не соответствует интеллектуалистскому духу фальсафской эпистемологии. Но в полемику с этой концепцией фалясифа вступали редко, только когда тот или иной их теологический тезис нужно было защищать от обвинения в противоречии иджме, а значит —в​ ереси. Втрактате «Осоотношении философии ирелигии» Ибн-­ Рушд обосновывает мысль отом, что если вобласти религиозной практики (‘амалиййа̄т; т. е. в отношении культа и права) консенсус достижим, то это-

го нельзя утверждать касательно теоретической (наз̣арийй),ạдоктринальной области; здесь единогласие может иметь место только по трем главным догматическим принципам (признание Бога, пророчества и посмертного воздаяния), но не касательно их конкретизации 69.

Среди мыслителей модернистской ориентации радикально-отрицатель- ное мнение относительно статуса иджмы высказывает вышеупомянутый М. Т. Сыдкы, который отказывает ей в претензии как на рядоположенность Корану в качестве источника религии, так и на непогрешимость 70.

67  Меры уголовного наказания, строго определенные текстом Корана и Сунны.

68  Шальтут М. Аль-’Исля̄м: ‘а║ы̄дạ ва-шари‘ạ. С. 280–281.

69  Ибн-­Рушд. О соотношении философии и религии. С. 558–559, 566–569. 70  Сыдкы М. Т. Аль-’Исля̄м хува аль-­Кур’а̄н ва╝да-х. С. 521–522.

Такой взгляд разделяет и Абдальхамид аз-­Захрави (يوارهزلا ديمحلا دبع; 1871– 1916), отрицая саму возможность консенсуса и особенно учение об обязательности консенсусного решения одного поколения для всех будущих поколений 71. На возможности модификации (насх) консенсуса одного поколении консенсусом другого поколения настаивает и Р. Рида, который в целом занимает менее радикальную позицию в отношении иджмы 72. Также об этой модификации учит М. Шальтут, говоря об иджме в практической области религии. Применительно же к догматическим темам он придерживается близкой к Ибн-­Рушду установки и подчеркивает, что единственным путем утверждения (субӯт) вероучительных положений (‘а║ā’ид) служит Коран 73.

2. Тезис о наличном тексте Библии как о фальсификации подлинника иудеями ихристианами прочно утвердился вмусульманской теологии после X в. В его пользу прежде всего ссылаются на свидетельства Корана, такие как айаты 2: 75 («Они искажают слово Божье»*) и 3: 78 («Они искривляют Писание своими языками…»**); к ним присоединяют кораническую критику некоторых догматических положений иудаизма и христианства, а также расхождения между Кораном и Библией 74.

َََُُُِ ي* هَُنوفرِّيثَّاللهمَكنوَعُمَسَْ ِِْ ِِْ لِ َِِْْأ ْ

باَِتكلانَموَهُامَوَباَِتكلانَمهوُبَُس حْتَباَِتكلبِمُتنسل نوَوُلَي**

Сами фалясифа не были замечены вподобного рода полемике. Они, надо полагать, хорошо осознавали, что усомнение в подлинности ­какого-либо Писания открывает путь к усомнению во всех остальных и что такой опасностью чревата деятельность представителей ревелятивных религий по дискредитации друг друга. Это видно, в частности, из следующего замечания Ибн-­Сины в«Адхавийском трактате овозвращении». При обосновании мысли о Божьем обращении к о́бразному представлению труднодоступных для широкой публики религиозных истин философ ссылается, среди прочего, на библейский антропоморфизм. В связи с этим он, отвечая на контраргумент «от фальсификации Библии», вопрошает: «Разве может подвергаться фальсификации книга, распространенная у бессчетного числа народов, которые обитают в отдаленных друг от друга странах и которые разнятся

71  См.: Зувайб Х. Мура̄джа‘ạ на║диййạ ли-ль-’иджма̄‘.С. 60–70.

72  Абдо М., Рида Р. Тафсир. Т. 5. С. 203–210.

73  Шальтут М. Аль-’Исля̄м: ‘а║ы̄дạ ва-шари‘ạ. С. 57, 65–69, 544–546.

74  Подробнее см.: Ибрагим Т. К. Коранический гуманизм. § 3.1.

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 495

по устремлениям (’ахва̄’) своим; притом среди них есть столь противоречащие (мута‘а̄нидạ) друг другу два народа, как иудеи и христиане?!» 75 О модернистском следовании этой фальсафской установке свидетельствуют, среди прочего, приведенные выше слова из письма М. Абдо И. Тейлору о гармонии Торы, Евангелия и Корана. Показательно и то, что в своем комментарии к Корану теолог трактует айаты о «фальсификации» Божьего слова всмысле их неправильного толкования (ане подмены самого текста) 76. 3. Как было сказано выше, тезис оединственно «спасенном толке» основан на хадисе о расколе ислама на 73 толка. Этот хадис Дж. аль-­Афгани и М. Абдо обсуждают всвоих глоссах ккомментарию ад-­Даввани (ум. 1512)

на «Кредо» аль-­Иджи (ум. 1355) 77.

Автор «Кредо» вкачестве спасенного называет ашаритский толк. Вглоссах же отмечается, что и другие толки (матуридиты, асариты, фалясифа, суфии, муджассимиты, мутазилиты, имамиты…) вправе претендовать на такой статус, тем более что все они едины впризнании трех главных принципов религии (вера в Бога, в пророчества и в посмертное воздаяние), различаясь лишь по второстепенным деталям. Посему следует отказаться от узкой конкретизации «спасенного толка», уповая на другую версию хадиса, по которой из 73 толков обреченным (ха̄ликạ) является только один 78. В этом примирительном духе М. Абдо составил главное свое сочинение по каламу «Трактат о единобожии» (Риса̄лят ат-таў╝ӣд; 1897), подчеркивая, что для новой теологии ислам есть религия объединения вокруг принципов веры, а не разобщения по ним* 79.

قيرفتنيدل،دئاقعلافديحوتنيدميلسلاإنيلداّنأ:هداقتعاانيلعيلاو* !دعاوقلاف

75  Ибн-­Сина. Аль-’Ад╝авиййạ фи аль-ма‘а̄д. С. 102.

76  Абдо М., Рида Р. Тафсир. Т. 1. С. 355–356 (к айату 2: 75); Т. 5. С. 140 (к айату 4: 46).

77  Глоссы были опубликованы (1906) за авторством М. Абдо, но уже после его кончины; исследователи склоняются к мнению, что сами глоссы преимущественно принадлежат аль-­Афгани, диктовавшему их своему ученику и оставившему за ним окончательное оформление текста.

78  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Ат-­Та‘али║а̄т… С. 152–165.

79 См.: Трактат о единобожии. С. 42. Поэтому если автор трактата и упоминает о разногласиях, то лишь издалека и таким образом, что его постигает только про-

* * *

Таким образом, в творчестве родоначальников исламского модернизма был разработан целый ряд принципов, призванных служить в качестве теолого-­мировоззренческой базы для плодотворного межконфессионального диалога. Выдвигая их, Дж. аль-­Афгани и М. Абдо прежде всего ориентировались на характерный для фальсафы универсалистко-­плюралистический интеллектуализм. И хотя модернизаторская теология диалога еще далека от общего признания, тем не менее ее успехи в некоторых направлениях вполне очевидны — ​взять хотя бы пересмотр милитантистской трактовки джихада, прочно утвердившийся в официальном теологическом дискурсе на уровне таких духовных институтов, как аль-­Азхар.

2. О Боге как извечно творящем

2.1. Этерналистский креационизм

Как известно, в традиционной теологии ислама (а также христианства и иудаизма) в качестве ортодоксального был возведен догмат о темпоральном финитизме, согласно которому мир был создан Богом не только из ничего (небытия), но и во времени или вместе со временем, которое само полагается конечным в прошлом. В философии Ибн-­Сины и других перипатетиков ислама характерный для Аристотеля этернализм преобразовался в этерналистский креационизм. Здесь понятие ╝удӯс («возникновение»; «явление» к бытию), которым обычно оперировали мутакаллимы (представители калама) в смысле «предшествования 80 небытия (‘адам) вещи ее бытию (вуджӯд)», приобретает более широкий смысл, когда оно прилагается к любой (нежели Богу) вещи, будь сия временно́й (например, тела вподлунном мире) или извечной (с фальсафской точки зрения — космические​ тела, души и разумы): сама по себе таковая не является необходимой (ва̄джиб), обязательно сущей, а есть только нечто возможное, контингентное (мумкин; т. е. может существовать, но может и не существовать); и в этом аспекте ее бытию предшествует небытие. Так философы различают ╝удӯс «временно́е (зама̄нӣ, би-╝асаб аз-зама̄н) возникновение» и «самостное (за̄тӣ, би-╝асаб аз-за̄т) возникновение». Первое прилагается кподлунным реалиям, а второе — ​к небесным. Прямо или опосредованно своим существованием любое [бытийно-]возможное, возникшее (явленное; ╝а̄дис, му╝дас) 81

80  В каламе речь идет о предшествовании во времени.

81  При каламском толковании термина ╝удӯс, т. е. в смысле временно́го возникновения, существительное ╝а̄дис порой передается нами и как «темпоральное».

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 497

обязано [дарителю] возникновения (явителю; му╝дис), каковым выступает [Бытийно-]Необходимое (аль-ва̄джиб), Бог 82.

Но и в этой модификации фальсафское учение об извечности творения не было принято ревнителями правоверия. В«Несостоятельности [учений] философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифạ) аль-­Газали (ум. 1111), выступая от имени ашаритского калама, выделяет двадцать гетеродоксальных положений фальсафы, среди которых три отмечаются в качестве еретических (куфр): № 1 — ​об извечности мира; № 13 — ​о Божьем незнании партикулярий (единичных вещей); № 20 — об​ отрицании телесного воскрешения. Ответ от имени философов дал Ибн-­Рушд в трактатах «О соотношении философии и религии», «О методах обоснования принципов вероучения» и особенно в объемистом сочинении «Несостоятельность Несостоятельно-

сти» (Таха̄фут ат-­Таха̄фут).

На сторону фальсафы модернисты встали не только по причине неприязни кпрактике анафемирования (такфӣр), когда вчисло обязательных догматов возводили второстепенные доктринальные положения (в частности, извечность Корана, лицезримость Бога, нетождественность Божьих атрибутов Его самости, временно́е возникновение мира, и т. п.) 83. Фальсафская концепция о Боге как об интеллектном первопринципе мира, перманентно деятельном и каузально управляющем Своими творениями, представлялась им более соответствующей как Его всесовершенству, так и современной научной картине мира и истории 84. По всей видимости, немаловажную роль в этом сыграл и тот факт, что тезис об извечности творения рьяно поддерживал маститый оппонент фальсафы, видный ханбалит Ибн-­Таймиййа

(ум. 1328) 85.

Обосновывая извечность творения, философы апеллируют как кприроде Бога / Творца, так ик природе мира / творений 86. Суть главного аргумента первого типа (впоследствии известного как доказательство «от полной / совершенной причины», аль-‘илля̣ ат-та̄ммạ) заключается в следующем: Бог есть действующая сама по себе причина, атаковая непременно вызывает

82  Ибн-­Сина. Теология. T. 2. С. 341–342.

83  О плюралистско-­инкюзивистской интенции модернистов было сказано в первом разделе настоящего очерка.

84  Отстаиваемый в каламе темпоральный финитизм отражал доминировавший

вмонотеистической историографии тезис о продолжительности существования мира

водну неделю (один «день» в тысячу лет), соответствующую неделе его творения.

85  См.: Ибрагим Т. К. О концепции извечного творения.

86  Подробнее об этих доказательствах см.: Там же. С. 39–41; Ибн-­Сина. Теоло-

гия. T. 1. С. 435–446.

бытие ее причиненного, так что если она извечна, то извечно и ее причиненное.

В рамках данного рассуждения Ибн-­Сина выдвигает и аргумент «от щедрости» (джӯд) — ​атрибута, предполагающего перманентное творение. Темпоралистов-­финитистов философ клеймит порицательным прозвищем «лишатели» (му‘а╙╙ыля̣), так как они лишают Бога свойственной­ Ему щедрости: в продолжение бесконечного промежутка времени, которое

(с каламской точки зрения) предшествовало сотворению мира, Он, выходит, не проявлял Свою благость и щедрость!

От природы же творений исходят два доказательства — «​от извечности материи» (материальный носитель потенции любой темпоральной вещи непременно предшествует ей) и«от извечности времени» (оно также должно предшествовать всякой такой вещи).

Раскрывая несостоятельность газалийского утверждения о фальсафских тезисах как о противоречащих основоположениям ислама, Ибн-­ Рушд отмечает, что речь, скорее, идет о разногласиях с мутакаллимами-­ ашаритами в толковании (та’вӣль) священных текстов. А в вопросе об извечности-­темпоральности креационной деятельности именно мутакаллимы, но не философы, отходят от буквального (з̣̄хира) звучания этих текстов. Ибо в Коране нет какого­ -либо указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием; таковое, как подчеркивает философ, не утверждается ни в одном айате. Более того, добавляет он, не только в Коране 87, но и в Торе и всех прочих небесных Писаниях сотворение мира изображается как создание вещей во времени из чего­ -то, поскольку лишь такое изображение и соответствует обыденному представлению о творении 88.

Модернисты не только склонялись к взгляду философов на характер творения, но и развивали их критику темпорального финитизма мутакаллимов, включая знаменитое доказательство бытия Бога, базирующееся

87  В качестве примера философ приводит айаты 11: 7 и 41: 11. Именно такие айаты, надо полагать, подразумевал М. Абдо в очерке о философии Ибн-­Рушда, говоря, что тексту Корана скорее соответствует иное мнение, нежели учение ашаритов осотворении мира из ничего (Абдо М. Фальсафат Ибн-­Рушд. С. 517).

88  О соотношении философии и религии. С. 564; О методах обоснования принципов вероучения. Ч. 4. С. 479–480. В духе второго замечания высказываются также ашарит Фахраддин ар-­Рази (ум. 1209) и вышеупомянутый Ибн-­Таймиййа; последний ссылается и на свидетельства Сунны, оспаривая корректность апелляции темпоралистов к соответствующим хадисам (см.: Ибрагим Т. К. О концепции извечного творе-

ния. С. 33–35).

Т. К. Ибрагим,Н. В. Ефремова  Омодернистской рецепции фальсафской теологии 499

на темпоральности мира 89. В «Глоссах», составленных Дж. аль-­Афгани и М. Абдо 90 на известный комментарий ашарита-­суфия Джаляляддина ад-­ Даввани (ум. 1502) к «Кредо» ашарита Адудаддина аль-­Иджи (ум. 1355), «аль-‘A║а̄’ид аль-‘а┌удиййạ» 91, подробно показывается несостоятельность возражений мутакаллимов против фальсафского обоснования этерналистского креационизма 92.

Вслед за философами модернисты доказывают несостоятельность тезиса о творении из небытия (‘адам). Согласно «Инспирациям» 93, исхождение причиненного от причины непременно предполагает некоторую соотнесенность (нисбạ) между ними, тогда как между бытием / сущим и чистым (с̣арф) небытием / не-сущим не может быть никакой соотнесенности; к тому же при полагании истинности возникновения вещи из небытия небытие должно служить для нее ­чем-то из возможных сущих — ​в качестве ее «где» (’айн), «когда» (мата), субстрата (маў┌ӯ‘), материи (ма̄д- дạ) и тому подобного, т. е. небытие / не-сущее должно существовать, что

89  Мутакаллимам тезис о возникновении мира служит предпосылкой для заключения о бытии Бога как о дарителе возникновения, явителе (му╝дис). Собственно возникновение мира выводится из возникновения всех тел внем, которое обосновывается исходя из таких посылок: (1) тело неотлучно от акциденций (например, от движения или покоя); (2) акциденция — возникшая​ ; (3) неотлучное от возникшего само есть возникшее; (4) бесконечная регрессия (тасальсуль) возникших невозможна. Окритике аргумента философами см.:Ибрагим Т. К. Оконцепции извечного творения. С.37–39; модерни-

стами —аль​ -­Афгани Дж., Абдо М. Ат-­Та‘ли║а̄т… С.214–217; аль-Марджани­ Ш. Кита̄б

аль-­Х̣икмạ аль-̄балигạ… С. 24 (рус. пер.: Зрелая мудрость… С. 166); Он же. Х̣а║║

аль-байа̄н… С. 71; Х̣̄шийаạ. T. 1. С. 47–49, 56, 229–230; ан-­Нумани Ш. ‘Ильм аль-ка- ля̄м аль-джадид. С. 79, 169–170, 201–203.

90  Как и «Глоссы», трактат «Инспирации» («аль-­Ва̄рида̄т») вышел в свет за авторством М. Абдо; исследователи также склонны считать его переработанными записями рассуждений учителя, который сам чурался эпистолярного жанра.

91  Сам ад-­Даввани, отметим, отличался достаточной толерантностью к фальсафе, что, полагаем, отчасти и объясняет выбор модернистами (как аль-­Афгани / Абдо, так и аль-­Марджани) жанра глосс на его комментарий для изложения своих взглядов; по вопросу об извечности-­темпоральности ашарит склоняется к тезису об извечности, но в модифицированной Ибн-­Таймиййей версии: любое сущее, взятое как индивидуальное, темпорально; вместе с тем род, к которому оно принадлежит, извечен, не имеет начала во времени — ​в любой момент существовал некоторый представитель этого рода.

92  Аль-­АфганиДж.,АбдоМ. Ат-­Та‘ли║а̄т… С.170–268; см. также:аль-­МарджаниШ.

Х̣̄шийаạ. T. 1. С. 45–142; Он же. Х̣а║║ аль-байа̄н…

93  См. примечание 90.

абсурдно 94. Ш. ан-­Нумани добавляет и свидетельства современной науки об извечности материи 95.

От имени философов авторы «Глосс» выдвигают традициональный (восходящий к Корану или Сунне) довод в пользу извечности-­перманентности креационной деятельности — ​слова айата 5: 64 в порицание утверждения [некоторых мединских] иудеев о якобы Божьей жадности («Длань Бога —​

сжата»;ٌةَلوُلغْمِالله دَُي). Имел бы процесс творения некое временное начало, коли

َ ́ -

чество реальных творений оказалось бы мизерным сравнительно с количеством возможных за бесконечную продолжительность Его бытия; и это было бы не чем иным, как проявлением жадности 96. Против учения о творении «из ничего» Р. Рида приводит айат 52: 35: «Разве они были сотворены из ничего?!»* 97 — замечая​ , что небытие не может служить причиной (сабаб) или источником (мас̣дар) для бытия98. 

ءٍشَيَِْغنمِاوقُلِخُمأ*

ْ ْ ْ

Опровергая утверждение ад-­Даввани о том, что тезис о [темпоральном] творении мира входит в число основоположений религиозной доктрины (ةينيدلا دئاقعلا لوصأ نم),ِмодернисты указывают, что в пользу такого тезиса нет какого­ -либо свидетельства Откровения — айата​ или хадиса. Посему категорически неправомерно каламское обвинение философов в ереси из-за признания ими извечности некоторых творений 99.

В заключение настоящего параграфа отметим некорректность нередко встречающейся в литературе 100 трактовки позиции авторов «Глосс» исключительно в смысле просто толерантности к фальсафскому этернализму, при авторской приверженности учения о [темпоральном] возникновении. В основе этой трактовки лежат (1) слова из «Глосс» о том, что «нет

94  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Аль-­Ва̄рида̄т. С. 49. В беседе с английским писателем В. Блентом М. Абдо говорил о совечности материи Богу («Matter, too, is eternal as God is eternal». Blunt W. S. My diaries. T. 2. P. 67).

95  Ан-­Нумани Ш. ‘Ильм аль-каля̄м аль-джадид. С. 211.

96  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Ат-­Та‘ли║а̄т… С. 258.

97  Выражение мин гайр шай’ в айате трактуется Р. Ридой как мин ля̄шай’. 98  Рида Р. Аль-­Вуджуд ва-ль-ма̄ддạ… С. 590; см. также примечание 88.

99  Аль-­Афгани Дж., Абдо М. Ат-­Та‘ли║а̄т… С. 161, 253, 259; аль-­Марджани Ш.

Х̣̄шийаạ. T. 1. С.47–56, 160; см. также:Он же. Кита̄б аль-­Х̣икмạ аль-̄лигбаạ… С. 22–24 (рус. пер.: Зрелая мудрость… С. 162–166).

100  См., например: Дунйа С. Аш-­Шайх Му╝аммад ‘Абдух байн аль-фаля̄сифạ ва-ль-каля̄миййӣн. С. 38; аль-­Хаддад М. Аль-’Афга̄ни. С. 37–39; Он же. Му╝аммад

‘Абдух. С. 92.