книги2 / 261

Рашидом Рида «учения ‘Абдо, но также и толкованием собственно самого Рида» 14 (и оправданием «всего диапазона традиционного наследия») 15. Тафсир, впервые полностью опубликованный в1927 г., охватывает айаты Корана только до К. 12: 107 16. (По причине смерти ‘Абдо его непосредственное участие в написании тафсира завершилось на К. 4: 126 17.) Тафсир «ал-­Манар», сего относительно либеральным влиянием, идущим от ‘Абдо, иотносительно консервативным, идущим от Рида 18, на данный момент считается «авторитетным в кругах как прогрессивных, так иконсервативных египетских [мусульманских] богословов» 19. Теперь, возможно, не вызовет удивления то, что Рида обычно признается одним из «самых выдающихся экзегетов XX столетия» 20. Впоследствии будет показано, что если взгляд ‘Абдо на спасение ипосмертную судьбу «других» (иноверцев) иногда трудно выяснить, то позиция Рида является достаточно прозрачной. Он утверждает превосходство послания Мухаммада (по крайней мере, по сравнению с другими посланническими миссиями) ивто же время, на ином уровне, делает акцент на Божественной милости.

14  См.:Jomier J. Le Commentaire Coranique du Manar: tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte. Paris, 1954. P. 63. Цит. по: McAuliffe J. Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis. New York, 1991. P. 83.

15  Возможно, единственное, что уместно сказать относительно «Рисāлат ат-тав╝ӣд» ‘Абдо, состоит в том, что ‘Абдо рассматривает в нем ислам как веру, установленную Богом, и что Бог допустил разнообразие внутри этой веры. Например, см.:

‘Abduh M. TheTheology of Unity / trans. by I. Musa‘ad, K. Cragg. London, 1966.P. 129–131.

16  В действительности существуют дискуссии по поводу заключительного айата, который был охвачен журналом «ал-­Манар». Вкачестве альтернативы называются либо К. 12: 25, либо К. 12: 52. Это связано с «непреднамеренными перестановками» в случае первого айата, а также с отклонениями от более ранних изданий в случае последнего. Кроме того, согласно Ахмаду аш-­Шарабаси, Рида остановил свой комментарий на К. 12: 101, а шейх Мухаммад Бахджат ал-­Байтар продолжил толкование до конца суры. См.:McAuliffe J. Qur’anic Christians.P. 79; аш-­Шарабā╕ӣ А. Рашӣд Ри┌ā а╕-╕и╝āфӣ ал-муфассир аш-шā ‘ир ал-лу▀авӣ. Каир, 1977. С. 157–159. Между тем Рида также начал сокращенное изложение своего комментария, которое охватывает Коран вплоть до К. 12: 111). См.: Ри┌ā M. Р., Кaн‘āн M. A. Мухта╕ар тафсӣр ал-­Манāр. Бейрут, 1984.

17  См.: ‘Aмāра М. Тамхӣд. С. 2–3. Это, разумеется, не говорит о том, что ‘Абдо не писал в ­какой-либо форме комментарий к более поздним (по нумерации) кораническим отрывкам.

18  Haq M. Muhammad ‘Abduh: A Study of a Modern Thinker of Egypt. Aligarh, 1970. P. 110. Цит. по: McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 82–83.

19  См.: Jansen J. J. G. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden, 1974. P. 20. Цит. по: McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 83.

20  McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 85.

не относится критика, обнаруживаемая в К. 2: 61. Тем не менее здесь следует сказать больше, и Рида продолжает рассуждение: «Утверждение, сделанное ‘Абдо, касается того, что не имеет значения, к какой именно религии (дӣн) или религиозной общине (милла) кто­ -либо себя относит». Что действительно имеет значение — и​ что обеспечивает удачный исход в этой жизни и в следующей — это​ «подлинная вера» (╕ид║ ал-ӣмāн) вБога. Единственное, что по-настоящему имеет значение, это служение Богу и только Богу. Это, добавляет Рида, влечет за собой «подлинную веру» одновременно в Бога и в Судный день, а также способствует добрым делам (ал-‘амал а╕-╕āли╝) (как сказано вК. 2: 62) 22. Рида продолжает цитированием К. 4: 123:

«Ни посредством ваших мечтаний, ни посредством мечтаний людей Писания этого (не достичь). Кто творит зло, тот получит за него воздаяние и не найдет для себя вместо Аллаха ни покровителя, ни помощника» (К. 4: 123).

Как сообщается, этот айат был ниспослан после споров между мусульманами ииудеями отом, кто по праву может претендовать на звание богоизбранного народа. Бесспорно, евреи первыми получили весть от Бога, но это не указывает, по мнению мусульман, на их избранность, так как именно мусульмане получили заключительное Послание и, кроме того, именно они придерживаются «истинного» (и «изначального») пути Авраама и его сыновей. Более того, мусульмане утверждали, что только их религия, т. е. ислам, ведет в рай. Поэтому Рида говорит, что раскрытие смысла данного айата вэтом контексте показывает превосходство «подлинной» веры идобрых дел над формальным отнесением себя к определенной религиозной общине 23.

Это положение дополнительно поясняется в комментарии Рида на коранический айат, который часто цитируется эксклюзивистами 24:

«Поистине, религия у Аллаха — ​ислам (смирение с Его волей). Те, кому было даровано Писание, впали в разногласия только после того, как к ним явилось знание, по причине зависти между собой. Если кто не уверовал в знамения Аллаха, то ведь Аллах скор в рас-

чете!» (К. 3: 19).

22  См.: Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-карӣм ал-╝акӣм аш-шахӣр би тафсӣр ал-­

Манāр. Бейрут, 1970. Т. 1. С. 333–336. 23  Там же. С. 336–338.

24  Противниками инклюзивной идеи о том, что возможность спасения не зависит от религиозной принадлежности. — ​Примеч. пер.

Согласно этому айату, наиболее важной, как говорится в доводе Рида, является идея ислама, или смирения (которое является «подлинной религией [ад-дин] перед Богом»), ане просто принадлежность крелигии, формально называемой «ислам» (т. е. «овеществленный ислам») 25. Это как раз то, что подразумевается вкораническом описании Авраама (идругих пророков), которые называются мусульманами, или теми, кто смирен [перед Богом]. Следовательно, идея «подлинного» мусульманина, согласно ‘Абдо иРида, подразумевает того, чья вера вБога является чистой исвободной от принадлежности [общественному] объединению ичьи дела непорочны— независимо​ от времени и места и, опять же, независимо от религиозного сообщества, к которому человек относится. Именно это понятие ислама, как они утверждают, подразумевается в К. 3: 85 («Если кто желает иную религию, помимо ислама (смирения сволей Аллаха), это никогда не будет принято от него, ив Грядущей жизни он окажется среди потерпевших урон») 26.

Несмотря на акцент на идею ислама, в конечном итоге мы обнаруживаем, что как ‘Абдо, так и Рида подчеркивают превосходство ислама как религии, возвещенной Мухаммадом. Например, ‘Абдо в другом месте заявляет, что ислам, в отличие от христианства, является религией «утонченности и истинного совершенства» 27. Это понятное превосходство распространяется также и на спасение — ​по крайней мере, в случае с идеями Рида. (Заявления ‘Абдо вряде мест, как кажется, дают неоднозначные свидетельства относительного того, достаточно ли он поддерживал подобную позицию 28.) Рида,

25  Эта же мысль содержится в комментарии Рида на К. 2: 167 («Те, кто шел следом, скажут: “Если бы только у нас была еще одна возможность, мы бы сами отреклись от них, так же как они отреклись от нас”. Так Аллах покажет им (плоды) их деяний на горе им. Не будет им другого пути, кроме огня!»). После цитирования ‘Абдо в подтверждение того, что этот айат адресован «неверным» (ал-куффāр), Рида предупреждает, что к кяфирам могут относиться и те мусульмане, которые просто произнесли шахаду, но не осознали в действительности все то, что этот акт влечет за собой. См.: Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 2. С. 81.

26  Там же. С. 257–260.

27  См.: ‘Абдӯ М. Ал-­Ислāм ва-н-на╕раниййа ма‘ ал-‘илм ва-л-маданиййа. Каир, 2006. С. 9.

28  В другом месте ‘Абдо, похоже, демонстрирует плюралистические тенденции в отношении, например, веры бахаи. См.: Cole J. R. Feminism, Class and Islam in Turn- of-the-­Century Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1981. №13. P. 387–407.

То, что убеждения ‘Абдо по данному вопросу иногда трудно понять, не должно вызывать удивления. Его [интеллектуальные] жесты, отличительные черты были настолько запутаны, что некоторые даже доходят до того, что задаются вопросом, верил ли он вообще в Бога. См., например: Kedourie E. Afghani and ‘Abduh:An Essay on Religious

например, говорит, что пока кто­ -то оказывается затронутым «правильным» Посланием ислама, неискаженный ислам (и здесь имеется в виду не обязательно тот вид ислама, которому следуют те, кто просто связывает себя

смусульманской уммой) выступает основным [для него] путем к спасению

вмире после миссии Мухаммада. Эта позиция становится ясной к концу комментария Рида на айат К. 3: 19. В этом комментарии он утверждает, что сам факт обращенности остальной части айата к «людям Писания» в мире после начала проповеди Мухаммада является показателем того, что они перестали быть мусульманами и подлинными последователями Послания, сообщенного им их пророками 29. Это в значительной мере так из-за разделений, которые произошли между ними, иискажений, которым они подвергли изначальную весть своих религий. За примером такого рода явлений Рида обращается к истории христианской Церкви и различным соборам, которые она созывала, начиная с Никейского собора в 325 г. и последующего отлучения Ария (ум. 336) и ариан 30.

Хотя Рида осознает несостоятельность всех религий, кроме ислама, он, как и многие другие ученые, не желает предавать множество, по-видимому, «искренних» немусульман вечному проклятию лишь за то, что они не придерживаются (по крайней мере, формально) пути Божьих посланников. Это, безусловно, относится и к тем лицам, которые никогда не получали Послания в какой­ -либо форме, как это имеет место в случае тех, кто жил между эпохами различных посланников (ахл ал-фа╙ра), например, к арабам доисламской эпохи. Вахл ал-фа╙ра не включены евреи ихристиане, ибо, несмотря на то что, по утверждению Рида, они следуют ложным путем, в их священных книгах сохранилось многое от исходного послания; следовательно, их нельзя считать совершенно незнакомыми с Посланием Бога. Допустим, отмечает Рида, вКоране говорится: «Уних [евреев] Тора, вкоторой суд Аллаха» (К. 5: 43). (Несмотря на заявление ‘Абдо, цитируемое вдругих разделах,

Unbelief and PoliticalActivism in Modern Islam. London, 1966. Следовательно, можно только предполагать, какова действительная доля «голоса» самого ‘Абдо вданном тафсире, а не его переделки Рашидом Рида.

29  Подразумевается, что в противном случае вКоране они были бы названымусуль-

манами, т. е. смирившимися (подобно пророкам до Мухаммада). — Примеч​ . отв. ред.

30  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 3. С. 258–259. Принимая к сведению отсылку Рида к Арию, возможно, полезно иметь в виду вызывавшую споры позицию Ария, согласно которой Иисус был сотвореннымСыном Божьим [т. е. был творением, ане равноизначальной Отцу ипостасью. — ​Примеч. пер.]. Это было, по видимости, ближе к исламскому учению, нежели решение Собора отом, что Иисус был «рожден, не сотворен», единосущен (и со-вечен) с Богом-­Отцом.

что текущие священные писания, используемые «людьми Писания», являются источниками иллюзий и заблуждений 31.) Что касается сабиев, то Рида приводит две разные трактовки относительно того, кем они являлись: либо они следовали одному из ответвлений христианства, которое предполагало поклонение звездам 32, либо были особой религиозной группой, чьи убеждения были схожи с учением доисламских арабских монотеистов (ханифов). Если верна последняя интерпретация, то их, скорее всего, можно отнести к ахл ал-фа╙ра. Если же верна первая, то, «будучи евреями ихристианами», они должны следовать собственной религии, выполняя ее предписания до тех пор, «пока другая форма руководства не достигнет их ушей» 33.

Что касается ахл ал-фа╙ра, то дискуссия об их [посмертной] судьбе служит отправным пунктом для рассмотрения немусульман, которые не были затронуты Посланием Мухаммада в мире после Мухаммада. К концу комментария на айат К. 2: 62 Рида цитирует утверждение ‘Абдо о том, что большинство ученых, избравших судьбу ахл ал-фа╙ра предметом спора, полагали, что ахл ал-фа╙ра будут спасены. Такой вывод делался на основании принципа, согласно которому ­кто-либо становится ответственным только посредством Откровения (аш-­Шар‘). Следовательно, те, кто никогда не слышали его, наказаны не будут. В пользу этого утверждения, как кажется, свидетельствуют айаты К. 17: 15 («…и Мы не наказывали, пока не посылали посланца») и К. 4: 165 («…не было для людей против Аллаха довода после посланников. Поистине, Аллах велик, мудр!»). ‘Абдо приписывает данную точку зрения ашаритам. (Как мы видели в предыдущей главе, таким же было мнение Ибн Таймийи, который выступал против другой позиции, приписываемой ашаритам, а именно той, что Бог, по причине своего всемогущества, может наказать любого человека, на основании греха последнего или даже без.) С другой стороны, по мнению меньшинства, состоящего из мутазилитов и «ханафитов» (т. е. матуридитов), разум (‘а║л) достаточен сам по себе как то начало, за счет которого человек делается ответственным за свои убеждения и поступки. Таким образом, посланники лишь подтверждают истину, даруя человечеству более глубокое понимание тех вещей, которые в противном случае люди не могли бы знать, например, детали бытия души после смерти или точный способ поклонения, угодного Богу. Что же касается К. 17: 15, то, если принять во внимание, по-видимому,

31  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 4. С. 316.

32  Между тем Рида использует эту возможность, чтобы назвать христиан «ставшими самым дерзким религиозным сообществом в мире». Там же. Т. 1. С. 338.

33  Там же. Т. 1. С. 337–338.

прошедшее время формулировки этого айата 34, можно утверждать, что он относится только к наказаниям в этой жизни 35.

Рассмотрев эти различные точки зрения, Рида продолжает цитировать ал-­Газали, разделившего на категории немусульман, не затронутых Посланием Мухаммада, которое, как было отмечено ранее, решает судьбу немусульман, живущих после миссии Мухаммада 36. Интересно отметить, что

вотношении первой группы, выделяемой ал-­Газали, т. е. тех людей, которые практически ничего не слышали оПослании ислама, Рида (явным образом соглашаясь с категоризацией ал-­Газали) утверждает, что та включает

всебя народ Соединенных Штатов Америки. Значит, они будут спасены 37. Включение американцев в первую группу, несомненно, в контексте XXI в. уже вызывает вопросы, учитывая вполне вероятный факт, что большинство американцев наверняка столкнулись с­чем-то, связанным с исламским

Посланием. В таком случае бо́льшая часть сегодняшних американцев принадлежит не к первой, а к третьей группе, выделяемой ал-­Газали, т. е. к тем людям, которые слышали о Пророке «ложь». Рида продолжает утверждать, что, на его взгляд, третья группа идентична первой. Согласно его точке зрения, существует только две категории немусульман: те, кто был подвержен

34  По-арабски этот айат читается так: «Ва мā куннā му‘аззибӣн ╝аттā наб‘аса расӯлан».

35  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 1. С. 338.

36  Ал-­Газали предлагает такое деление.Первая группа— те​ , до кого не дошло даже имя пророка Мухаммада, т. е. они никак не могли принять ислам;вторая группа—те​ , до кого послание дошло в истинной форме, и они отвергли его и не пожелали более ничего узнать о нем; третья группа — те​ , до кого информация о пророке Мухаммаде и его послание дошли в сильно искаженной форме, не побуждающей узнать об этом подробнее (например, «был такой лжец, который выдавал себя за пророка»). Согласно ал-­Газали, третья группа может быть приравнена кпервой, иони обе должны быть оправданы. Что касается второй группы, то ее представители заслуживают наказания. См.:ал-­ГазалиА. Х. Критерий различения ислама и ереси. С. 236. — Примеч​ . отв. ред.

37  Между прочим, вероятно, неверное прочтение Джейн Маколифф критерия, установленного ал-­Газали, в качестве ссылки на ахл ал-фа╙ра приводит ее к предположению, что Рида в данном случае имел в виду «людей, живших на американском континенте во временной период между Иисусом и Мухаммадом» (McAuliffe J. Qur’anic Christians. P. 114). Это также позволяет объяснить ее проблематичную оценку, данную в другом месте, будто Рида «резко осуждает большинство» христиан и других, оставляя им, таким образом, «единственную перспективу мучений в адском пламени» (Ibid. P. 179). Однако, как было отмечено во второй главе, ал-­Газали явно ссыла-

ется на христиан эпохи после [пророческой миссии] Мухаммада при объяснении сво-

ей категоризации.

воздействию ислама, и те, кто не был 38. Рида делает вывод, что спасение будет даровано «тем, кто верит вБога и Судный день правильным способом, продемонстрированным им их пророками, и тем, [кто] совершает добродетельные поступки» [курсив мой. — М​ . Халил] 39. В противном случае, если кто­ -либо после получения Послания продолжает придерживаться необоснованных убеждений, таких как убеждения антропоморфистов (ал-мушаб- биха), антиномистов (ал-╝улӯлиййа) и монистов (ал-итти╝āдиййа), то обещание спасения, которое можно найти в К. 2: 62, никоим образом к нему не относится. То же можно сказать о людях, чьи дела оказываются недобродетельными, так как, по утверждению Рида, вера и поступки взаимосвязаны. В конечном итоге он приводит утверждение Корана:

«Те, кто боится Аллаха, когда их коснется наваждение от сатаны, вспоминают назидание Аллаха и прозревают» (К. 7: 201) 40.

Как будет в таком случае проходить суд над теми, кто не услышал Божественного Послания? В ответе Рашида Рида на этот вопрос мы видим его наиболее явное отклонение от подхода ал-­Газали: он поддерживает точку зрения мутазилитов, согласно которой такие люди будут судимы в соответствии с тем, что они постигли и что принимали в этой жизни в качестве истины и блага. Без ответа остается вопрос: какой смысл вналичии посланников, если значимое для спасения испытание можно получить и без них? Состоит ли их функция в том, чтобы просто сообщить людям определенные детали, которые в конечном счете несущественны, по крайней мере в рамках этой модели? В любом случае Рида оспаривает позицию тех, кто утверждает, что люди, не затронутые Божественной вестью, просто попадут в рай. Из этого, по его мнению, следовало бы, что наличие посланников — и​ это касается тех, кого затронула их весть — является​ злом (шарр), так как оно, по сути, подводит «неверных» под наказание 41. Важно, что Рида при этом ничего не говорит о Посланнике Судного дня 42. В конце концов,

38  Ри┌ā М. Р. Тафсӣр ал-╒урʼāн. Т. 1. С. 338–339. 39  Там же. Т. 1. С. 339.

40  Там же.

41  Там же.

42  В оригинале — ​«Messenger-of-­Resurrection». Халил подразумевает концепцию (ее следы можно найти в хадисах), согласно которой люди, жившие в период между посланиями пророков (т. е. те, до кого послание в чистом виде в принципе не могло дойти), умершие дети и сумасшедшие будут в Судный день отделены от остального человечества, и к ним будет отправлен специальный посланник, который прикажет им

может показаться, что предлагаемые им решения проблемы людей, незатронутых Божественным Посланием, неизбежно приводят к новым проблемам. Решение, принятое Рида, похоже, ставит необходимость посланников под сомнение (хотя он и не описывает наличие посланников как единственный повод для наказания). С другой стороны, как отмечалось ранее, понятие Посланника Судного дня приводит скорее кдополнительным вопросам о природе Послания, переданного им, нежели дает ответы.

Описав общую позицию, занимаемую Рида (атакже — по​ крайней мере, в соответствии с «ал-­Манар», — ​и ‘Абдо) в отношении спасения, и перед тем, как перейти к изложению его взглядов на продолжительность и цель наказания, стоит отметить, что в настоящее время среди некоторых мусульманских ученых существует тенденция ссылаться на обсуждение Рида (и ‘Абдо) проблемы спасения. Ниже приводится оценка репрезентативной для этого дискурса выборки.

2.2. Оценка влияния Мухаммада Рашида Рида на современную дискуссию о плюрализме

В работе «Коран, освобождение иплюрализм: исламский взгляд на межрелигиозную солидарность против угнетения» современного южноафриканского академического ученого-­мусульманина Фарида Исака предлагается исламское обоснование религиозного плюрализма. Бо́льшая часть его аргументации базируется на тафсире Рида. Один ответ Исаку был дан другим современным академическим ученым-­мусульманином — Т​ . Винтером из Соединенного Королевства. Ниже демонстрируется манера, в которой тафсир Рида иногда ошибочно работает / упоминается вданных дискуссиях.

Среди всех целей существования Корана, выделяемых Исаком, освобождение и плюрализм являются наиболее релевантными для задач (1) создания «идеи коранической герменевтики в качестве вклада в развитие теологического плюрализма в исламе» 43 и (2) переосмысления «способа, коим Коран определяет Своих и Других (верующих и неверующих), чтобы дать место справедливости и правосудию в отношении освобождения иноверцев» 44. С этой целью Исак обращается к современным ученым Фазлуру Рахману (ум. 1988) и Мухаммаду Аркуну (ум. 2010), а также к различным

войти­ в ад. Те, кто согласятся, в итоге спасутся, а отказавшиеся (как непокорные боже-

ственной воле) будут отправлены в ад. См.: Khalil M. Muslim Scholarly Discussions on Salvation and the Fate of ‘Others’. P. 87–88, 120–122. — ​Примеч. отв. ред.

43  См.: Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious SolidarityAgainst Oppression. Oxford, 1997. P. 14.

44  Ibid. P. 14.

работам по толкованию Корана многих выдающихся ученых, таких как Рида, ат-­Табари (ум. 923), аз-­Замахшари (ум. 1144), Фахр ад-­Дин ар-­Рази (ум. 1209), Ибн ‘Араби (ум. 1240) и М. Хусейн Табатабаʼи (ум. 1981).

Исак цитирует комментарий Рида на айат К. 3: 19, чтобы продемонстрировать, будто Рида придерживался того мнения, что термины дӣн и ислāм, используемые в данном айате, означают «ревностное личное подчинение индивида Богу и универсальный дух, присутствующий во всех религиозных сообществах», и не имеют никакого отношения к «стандартному исламу» [как отдельному вероисповеданию] 45. Более того, Исак отмечает, что,

вотличие от других толкователей, Рида устанавливает «ясное различие между овеществленным и неовеществленным исламом» 46. И хотя толкование Рида может показаться модернистским и инновационным, Исак продолжает утверждать, основываясь на работе Уилфреда Кантвелла-­Смита 47

иДжейн Смит 48, что оно «ближе к ранним интерпретациям текста этого айата и ислама, чем к тому, что современный исламский консерватизм хочет принять» 49.

Исак также рассматривает комментарий Рида на К. 2: 62 и 5: 48, утверждая, что мыслитель «признает, как кажется, евреев, христиан и сабиев

вкачестве [правоверных] “верующих” 50, принадлежащих к той же, [что

имусульмане], религии (дӣн)» 51. Обращаясь к утверждению, данному в К. 4: 123–124, что бытие правоверным (муʼмин) является условием для спасения, Исак пытается доказать, что в основании Корана лежит религиозный плюрализм, в рамках которого дела рассматриваются в качестве составной части веры. Действительно, Рида сам неоднократно говорил о важности дел и их связи с верой, в частности, в своих комментариях на К. 2: 62 (что уже отмечалось выше 52) и на К. 8: 2–4 53.

45  Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism. P. 127–128.

46  Ibid. P. 130. [Имеется в виду различие между исламом, конкретизированным в определенной религии со своей обрядностью и т. п., и идеей ислама, т. е. смирения перед Богом, как таковой. — ​Примеч. пер.].

47  См.: Cantwell-­Smith W. The Meaning and End of Religion. NewYork, 1991.

48 См.: Smith J. A Historical and Semantic Study of the Term “Islam” as seen in a Sequence of Qur’an Commentaries. Montana, 1975.

49  Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism. P. 131. 50  Ibid. P. 165.

51  Ibid. P. 167–168. [То есть к «неовеществленному» исламу. — ​Примеч. пер.].

52  Ibid. P. 165.

53  Ibid. P. 122.