книги2 / 261

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 311

Вместе эти традиции формируют свой продуктивный канал коммуникации, прежде всего на уровне институций, и общий язык для обсуждения названных вопросов. Разумеется, агентом всемирной истории, постепенно включающим все другие традиции в орбиту своего влияния и высвобождающим их всемирно-исторический смысл, является ­какая-то одна традиция. Для Гегеля это «христианско-германский мир», для ʻАбдо же, очевидно, это традиция ислама.

В любом случае сам Гегель, вотличие от ряда его односторонних интерпретаторов, не строил философию истории как философию будущего, этакую философскую футурологию. Он осмыслял характер исторического процесса (развития в отличие от простого изменения), партикулярное и всеобщее на том материале, который имел перед собой. Вовсе не является принципиально антигегелевским тезис о возможном внезапном становлении ­какойлибо другой цивилизации (не западной) в качестве всемирно-историче- ской — это​ вполне может относиться, например, к исламской цивилизации. И причина указанного кроется как раз в том, что на уже достигнутом все- мирно-историческом этапе, пускай и «германским миром», обеспечивается пространство для небывалых (доселе) достижений свободного разума. В этом смысле «вбирание» исламского мира в свои границы европейским миром (не потому, что он европейский, а потому, что он фактически предоставляет язык и институции для взаимодействия сегодня частных культурных миров) не есть признак однозначного исторического поражения. Повторим: Гегель рассматривал лишь дух в настоящем, для которого в период его жизни «христианско-германский мир» обеспечивал наиболее широкую, действительно всемирно-историческую перспективу. Это время, когда разум все реже соприкасается с «грубой природной непосредственностью» как данностью и все чаще в качестве данности берет то или иное культурное образование, т. е. форму бытия свободы, которую он подвергает одновременному усложнению и более эффективной реорганизации. Немецкий мыслитель едва ли согласился бы считать ту или иную отдельную единичную культуру «всемирно-исторической», даже немецкую. С его точки зрения, существует не всемирно-историческая культура, а всемирно-истори- ческий процесс, становление всемирной истории. В конкретный момент времени он протекает по преимуществу вопределенном «культурном мире» и под воздействием образованной им общественной взаимосвязи, включающей также доминирующие установки разума. В данном процессе культура выступает как бы в двух ипостасях: в качестве субъекта-свободы и в качестве объекта-материала, над которым она (как субъект-свобода) и работает. Эта работа, в свою очередь, поддерживает динамику всемирно-истори- ческого процесса.

И прежде, чем обвинять ʻАбдо в «вестернизации» собственного мышления, в некритическом заимствовании «западных» схем и выстраивании дискурса как бы в ответ на потенциальные возражения европейских оппонентов, задумаемся, аможет ли Гегель (иʻАбдо) быть внекотором роде прав. Если исламский мир принадлежит «историческому человечеству» и ему присущ всемирно-исторический горизонт, то в какой­ -то момент он входит в зону неразличимости между «заимствованием», «открытостью для влияния» и «аутентичностью», ибо ему изначально было свой­ственно «сверх- себя-бытие». Культуррелятивистская критика ʻАбдо и его проекта модернизации рискует с водой выплеснуть и ребенка, если использовать известное выражение. Возможность ʻАбдо беседовать с европейской наукой и философией обусловлена не тем, что его культурный панцирь был где­ -то взломан и через пробоину просочилось нечто чуждое, а тем, что две культуры универсалистского типа с большим или меньшим успехом способны найти общий язык. Свободная субъективность их творцов представляет собой открытый разум, их язык — это​ непрерывный перевод ин-формации (сведений, способных образовывать, строить) из одного культурного мира в другой. Как осуществляющая всемирно-историческое становление сама область «между» двумя мирами оказывается неотъемлемоих областью, источником, столкновение с которым порождает процесс самопонимания, в том числе практического. Реакция исламского модернизма на успехи Запада свидетельствует по меньшей мере о том, что мы имеем дело не с культурными изолятами, желающими пребывать в блаженном неведении, вплоть до окончательного ухода со сцены истории. Нет, мы имеем дело сродственными феноменами, укорененными в двух авраамических традициях: христианской и исламской. Само единобожие и культурная значимость феномена пророчества полагают некую историческую логику развития традиции. Проблема (и никогда полностью не утраченный шанс) в том, что исторический процесс не совпадает полностью со своей логикой, а элементы цивилизационных целостностей никогда не пригнаны друг к другу столь плотно, чтобы не оставлять зазоров. Вэти зазоры, в эти области неразличимого и неопределенного, переходного и открытого неизбежно проникает инокультурное. Это естественный для истории процесс. А вот тем, что собственно делает историю, является ответ свободы (прежде всего нескованного практического разума) на проникшее содержание. Разрушит ли оно целостность, усовершенствует ли ее, примитивизирует или же произойдет что­ -то иное — ответ​ на этот вопрос принадлежит потенциально бесконечному набору вариантов, поскольку здесь мы имеем дело не с так называемыми естественными видами, данными в готовой форме, а собственно с историей.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 313

Вполне возможно, что ʻАбдо кое-что (явно или неявно, сознательно или бессознательно) «перенимал» у своих западных оппонентов, однако это обстоятельство еще не позволяет нам установить характер претворения перенятого в самом мышлении исламского теолога. Почему мы должны говорить о вкраплении чуждого, вытесняющего какой­ -то важный

исамобытный элемент «туземной эпистемологии», как нам то предлагает «прикладной» деколониализм? Не более ли правомерно вести речь о диалектическом разворачивании внутриисламского содержания, частично совпадающего с европейским содержанием и принадлежащего именно «границе соприкосновения» исламского разума с иным ему? Почему, в конечном итоге, «внутриисламское» должно подразумевать «внутри-» на манер закрытой камеры хранения?

Как и для великого немецкого идеалиста, для ʻАбдо религия— это​ интегрирующий момент «неабстрактного» человеческого сознания, непосредственного абсолютного представления (или, может быть, представления абсолютного?), в котором «массовая» установка «гражданина», полагающая признание фундаментального равенства членов социума, согласуется сгосу- дарственно-правовой системой, социальными институтами и непрерывно развивающейся нравственностью 13. Под непрерывным развитием не следует понимать открытие все новых и новых ценностных истин — ​скорее, это переработка фактически унаследованных (отпредков) нравов через свободную совесть в индивидуальную, прошедшую фильтр разума нравственность. Иначе говоря, подразумевается та ступень сознания, когда, словами Благородного Корана, недопустимо ­какое-либо принуждение (К. 2: 256), —​ религиозная форма сознания. К такого рода порицаемым принуждениям

всфере религии относится не только прямое насильственное давление, но

исуеверия, и социальный шантаж, страх быть подвергнутым остракизму из-за отказа от слепого подражания (таклида в широком смысле); сло-

вом, все то, что мешает вероучительным истинам беспрепятственно войти­ в человеческое сердце; все то, что мешает реализации естественной человеческой религиозности (фи╙ра), любящему поклонению Богу.

Как ни странно, для возвращения человека кнеповрежденному естеству, т. е. к чему­ -то природному, ему требуется культура — практически​ в немецком смысле Bildung’а, т. е. процесса образования пластичного сознания под

13  Речь не о врожденном «моральном чувстве», наличие которогоʻАбдо признает, а именно о прогрессе «нравственного сознания» и нравов в целом под воздействием религии. Этот прогресс должен способствовать большей чуткости к указан-

ному «моральному чувству». См.: Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt. NewYork, 1968. P. 165–173.

воздействием нравственных добродетелей в сознание «разумное и свободное». Упомянутые «разум и свобода», по убеждению ʻАбдо, не унифицируют человеческую историю — ​они лишь полагают ее ­чем-то большим, нежели осколками несоизмеримых культурных миров. Они связывают и согласуют: множество наличных религиозных и народных культур при достижении всемирно-исторического уровня не сводятся кярким фантикам для идентичного содержания — ​скорее, в своем разделении их множество не покоится более на случайных основаниях, асущностно утверждается различными применениями свободы — ​универсально значимыми, т. е. проницающими все множество, и особенно выраженными. В реальном культурном множестве, впускаемом в простор всеобщей истории, мы имеем дело со множеством видов образования (Bildung), развития, чеканки, координации, ин-формирования всего универсального содержания, которое может быть достигнуто в процессе всестороннего понимающего контакта культур. Такое множество особенных манифестаций универсального называется «локальными цивилизациями». В них свобода ясно показывает свою мощь, показывает, что примерно одинаковое исходно-всеобщее может принимать различные формы, входить в самые неожиданные связи под воздействием практического разума, т. е. единичного поступка; что можно охватывать весь опыт человеческого общежития и,следовательно, мышления многими (но не любыми) культурно-историческими «гештальтами». Любая великая культура касается человека целиком, что делает ее соразмерной человеческой свободе и способом, а не только итогом ее реализации.

Сугубо формальное многообразие культур, обусловленное неоднородной разработкой определенного разумного содержания ипорой даже отсутствием раскрытия ­какого-то содержания как такового, может быть противопоставлено цивилизационной «многомерности», являющей себя в ходе истории. «Многомерность» исторического развития в социокультурном плане проявляется на уровне «объективного духа»: другими словами, вместилищами человеческой свободы и разума могут быть разные и подлежащие корректировке элементы социального (институты, право, государство), взятые в их тотальной взаимосвязи. Позволим себе следующую аналогию: многообразие культур, разделенных по факту наличия / отсутствия государственности, не составляет реального исторического многообразия, многообразия перспектив исторического становления, если в основе этого факта не лежит различие двух принципов, способных по-своему обеспечить полноту осуществления человеческой свободы. Иначе говоря, если указанный факт обеспечен не двумя развивающимися принципами, а, скажем, лишь недоразвитостью (в силу ряда эмпирических причин, включая географические) одного принципа (вслучае безгосударственного племени или

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 315

рода —принципа​ государства), то перед нами лишь формальное культурное множество, а не пример многомерности локальных цивилизаций. Общественная организация безгосударственного общества может иметь внутреннюю тенденцию крешению именно тех задач, которые продуктивно решает государственное устройство. Так, если имманентная телеология становления общественных отношений (между институциями, нравами, отдельными лицами и прочими исторически конкретными игроками) в безгосударственном обществе более или менее совпадает с государственным, то это банальный случай недогосударственности, пусть и сохраняющей некоторые характерные исключительно для нее возможности. Последние, однако, не предполагают ­какого-либо развития сознания, образования новой формы мышления с новым практическим погружением в мир. Именно динамика целостностей помогает определить, имеем ли мы дело с реальной альтернативой на уровне принципа или же с менее успешным иным миром, который легко вписывается в наш горизонт без того, чтобы провоцировать «смену аспекта», трансформацию горизонта культурных предрассудков или попросту обнаружение иного «образа мысли».

Итак, если мы хотим оценить другую культуру по достоинству (и таковая, конечно, предоставляет подобную возможность), расширяя тем самым действующий смысл понятия «всеобщей истории», хотим рассмотреть ее как уникальное цивилизационное единство, то должны позволить себе проникновение в ее содержание, азначит — и​ оценку. Собственно, тезис прост:

оценка культуры по достоинству невозможна без ее оценки, а последняя невозможна без полагаемой универсальности, совпадения одного смысла в двух разных формах. Эта оценка не является внешним приложением каких­ -то частных культурных критериев, а представляет собой неотделимый компонент процесса включения иной культуры в перспективу всемирной истории. Таков сопровождающий артикуляцию понимания процесс сознания, относящий разный материал к ценностям, его ценностно структурирующий. Отнесение к ценности не вполне то же самое, что конкретная квалификация ценностного содержания (мы можем признавать, что нечто в определенном контексте является крайне ценным, но воздерживаться от решения, хорошо ли оно или плохо), однако все­ -таки первая процедура возможна через предвосхищение второй. Ценность не усматривается нами сугубо нейтрально. И все­ -таки именно понимающее видение может утверждать фундамент для оценки. Оценка здесь не редуцируется к пристрастному взгляду другого, совершенно не знакомого соцениваемым контекстом, хотя легко может таковой стать.

Другой способен узнать воцениваемом (инокультурном) контексте манифестацию собственного содержания. Он способен узнать в этом контексте

нечто, что больше, меньше или просто иначе отвечает его исходному принципу, нечто, над чем ему самому приходилось работать, изыскивая пути решения проблемы, которые нельзя «найти» в непосредственной природной данности. И уже в акте узнавания другой может произвести оценку —​

впервую очередь, осуществить тот или иной способ включениясвоего-ино- го содержания в собственный горизонт. Такой процесс может быть назван герменевтическим без ­какой-либо необходимости приписывать герменевтические усилия индивидуальному уму — ​сама традиция является герменевтическим процессом, протекающим сквозь все включенные вкультурноисторический мир способы бытия сознания и возможности практической свободы; разумеется, ичерез мышление отдельных выдающихся личностей культуры — ​но лишь в той мере, в которой они принадлежат объективной связи, инициирующей новое движение в истории.

Исламская традиция знает такое «всеобще-историческое» видение изнала его до всякого знакомства с европейской философией. Само духовное единство, которое было раскрыто в мире исламом, способствует выходу за рамки первоначальных «всеобщих» (поскольку близких к животной непосредственности) семейно-родственных иплеменных отношений 14 в сторону единоверцев и всего мира на уровне становящихся, вторичных, конкретизированных изнутри всеобщих отношений. Духовное единство, в котором мусульманин обнаруживает себя в своем мышлении, продолжается

вконкретной культурной прагматике — ​в заботе об исторической традиции и в установлении оптимального (например, с ценностной точки зрения) способа связи с другими. Расширение духовного единства, присущего христианству и исламу, отмечено своеобразной цивилизационной «волей

кобъективности», т. е. к обнаружению ряда показателей, превосходящих

всвоей ценности ограниченность еще чрезмерно «субъективного» родового мышления. Речь идет о факторах, выводящих в универсальное поле, способное выступить сценой взаимодействия с другими расширяющимися духовными единствами.

14  Среди многочисленных айатов, ставящих духовное родство выше плотского, можно указать: «Когда им говорят: “Следуйте за (Откровением), что ниспослал Аллах!” — ​они говорят: “О нет! Мы будем следовать тому, чему (следовали) наши отцы”. А если сатана позовет их к мучениям в (горящем) Пламени?» (К. 31: 21). При этом нельзя забывать, что речь идет исключительно о ценностной иерархии, а не об обесценивании кровных связей. Иначе говоря, сами по себе кровные связи не могут служить основанием для принятия той или иной идеи в качестве истины, включая истину духовного порядка.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 317

История начинается с ­чего-то всеобщего, чего­ -то, что еще не прошло через горнила Bildung’а и потому неспецифически свой­ственного всем. В Благородном Коране сказано:

«Человечество было одним народом. И Аллах направлял Пророков с добрыми вестями и предостережениями. И с ними он ниспослал Писание с истиной, чтобы рассудить между людьми втех делах, в которых они разошлись. И те, которым было даровано (Писание), после того как ясные знамения пришли к ним, разошлись не иначе, как по причине взаимной вражды. Аллах по Своей милости повел верующих прямым путем к истине в отношении того, в чем они разошлись между собой. Аллах ведет прямым путем того, кого пожелает!» (К. 2: 213).

Каждый народ (в широком смысле значимой историко-культурной группы) по-особенному выходит из этой всеобщности и продолжает некоторое время развиваться и изменяться, пока не оформится в виде отдельной единичности, отличной от «подобных» ей. Для того чтобы эта единичность продолжала развиваться (а не монотонно изменяться без изменения сути исторического хода), она должна раскрыть себя через «волю к объективности» во всемирно-историческом горизонте, подразумевающем сравнительную (следовательно, допускающую сравнение) неоднородность культур. Главный фактор этой неоднородности — религия​ :

«Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, но (Его замысел в том), чтобы разделить вас и испытать тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает вам о том, о чем вы спорите» (К. 5: 48).

Таким образом, в истории человечества, т. е. в истории его взаимоотношений с Единым, не знающим подобия среди творения, но участвующим в судьбе этого творения, имел место эпизод, когда Всевышний счел благом или, по крайней мере, исторически значимым обособление народов из этого «первонарода». «Первонарод» не обязательно был народом впривычном смысле, проживающим на общей территории и т. д. Возможно, здесь дается лишь указание на то, что на начальном этапе развития все люди (даже во множестве народов) ничем содержательным друг от друга не отличались. Внешним образом это вполне могло быть формальным культурным многообразием, о котором шла речь выше. Тем не менее постепенно некоторые

народы стали выделяться среди прочих. Присущая им особенность утвердила их как отдельную единичность, историческая роль которой — ​вновь стать фактором всеобщей истории, раскрыв собственный универсальный потенциал. Окончательная, завершающая универсальность произойдет,реализуется в тот момент, когда внебытие уйдут последние теологические споры — ​вполне вероятно, сугубо поверхностные, но устойчивые (напомним, что именно это является движущим мотивом творчества ʻАбдо). И произойдет это ровно тогда, когда народы вернутся кЕдиному и будут готовы услышать Его вердикт. Такое возвращение возможно лишь в форме и качестве всемирно-исторического процесса.

Продолжим наше сопоставление, преследующее исключительно эвристические цели. Согласно Гегелю, причина, по которой исламский мир остался «тупиковой ветвью» развития всемирно-исторического духа (на начало XIX в.), т. е. по которой некогда полноценная локальная исламская цивилизация перестала быть цивилизацией в собственном смысле слова, состоит в специфически исламском смешении политического и религиозного. Повторим: Гегель не современный секулярист и не философ эпохи европейского Просвещения. Для него важнейший двигатель истории — соеди​ - нение религиозного и государственного начал, а точнее, соединение инди- видуально-нравственного сознания члена общества сгосударством, которое посредством полагаемой религией связи перестает быть человеку ­чем-то сугубо внешним, чуждым.

Если государство и «отчуждено» от индивида, то «отчуждено» ведь в смысле позитивного «отчуждения». Мы говорим о реально-практиче- ском выявлении и укреплении тех «сторон» индивида, которые во взаимодействии с аналогичными «сторонами» другого индивида образуют нечто целостное, эмерджентно не сводимое квнутренним свойствам­ упомянутых двух индивидов. Человек способен порождать нечто чуждое себе, нечто самодовлеющее, отличное от себя не только мерой, но и качеством бытия. И при этом не только обрываться, но и продолжаться своим духом в этом динамическом целостном образовании. Следовательно, для Гегеля религия (как один из образцов абсолютного, субъективно-объективного духа) служит точкой перехода-опосредствования между субъективным и объективным, индивидуальным и общественным, личностной нравственностью и культурными нравами. Это такой «шлюз», который при правильном функционировании обеспечивает взаимосвязь-перетекание внутреннего и внешнего и становление «сокровеннейшего» в истории.

Разрыв этой продуктивной связи, замыкание политико-правовой иинди- видуально-нравственной сфер на самих себя — путь​ в никуда, путь к тому обществу, в котором пусть еще возможны изменения, но не будет никакого

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 319

качественного развития, перепада. Господствующим настроением такого общества является тотальная скука, время от времени безрезультатно прерываемая вспышками панического активизма, призванного положить ей конец. Такова эпоха застоя — ​застойная в своей деятельности столь же, сколь и в своем бездействии. На глубинном уровне ислам как раз не разрывает продуктивную связь религиозного и государственного, чем до поры до времени был обеспечен его исторический успех, однако, по мнению Гегеля, недостаточно разделяет их, чтобы впоследствии адекватно объединить. Интересно, что это созвучно мнению ʻАбдо, согласно которому основной причиной распрей и расколов внутри исторического ислама была слепая зачарованность масс религиозными лидерами, которые подталкивали их к враждебному противостоянию, не знающему консенсуса, воздержания от спора и отказа от суждения там, где разум не в силах судить. Пусть ʻАбдо и не концептуализирует непосредственно дуальность «государства» и «религии», но наилучшим словом европейских языков для обозначения причин упадка мусульманских народов будет как раз слово «политика» (разумеется, в самом широком смысле воплощения честолюбивых притязаний).

И разве весь «Рисāлат ат-тав╝ӣд» с его краткостью, ясностью, минималистичностью, акцентом на общем исущностном не претендует на выражение аутентичных идеалов той религии, которая наделена иммунитетом к политической манипуляции? Как представляется, для ʻАбдо дело обстоит именно таким образом. Этот вероучительный минимум, т. е. «вероубеждение» (‘а║ӣда) в подлинном смысле слова, скомпонован так, чтобы напомнить верующему, счего тот начинается как мусульманин ичто унего никто не в силах отнять. Верующий признает ту меру сил в деяниях и разумении, которой одарил его Творец, иотказывается разменивать их на­что-то пустячное, ненужное, уничижающее его. Милость, даруемая человеку, должна способствовать тому, чтобы он возрастал в своем величии, а не падал вниз. Частью человеческого величия, безусловно, является свойство­ безмерного смирения, без которого невозможна основная, по мысли ʻАбдо, социальная добродетель — ​упорство (ее также можно назвать «стойким мужеством»

инеобходимо отличать от упрямства). Эта социальная добродетель направляется на утверждение и поддержание, в свою очередь, основной социальной ценности — ​справедливости (тут можно усмотреть влияние как Аристотеля и восточных перипатетиков, так и мутазилитов).

Признавая, подобно мутазилитам, принципиальную возможность различения человеком добра и зла, ʻАбдо тем не менее развивает тезис о необходимости пророчества для воцарения справедливости, с одной стороны,

иразумной веры — ​с другой. Само пророчество — ​это высшая ступень

разума, на которой он, будучи специально подготовлен Божественной благодатью, оказывается в состоянии вкусить высшее знание без ­какого-ли- бо опосредования любым выводом. Да, обычные люди (и об этом свидетельствует вся история человечества) разделяют добро и зло и внедряют эту механику различения в собственный разум. Как минимум, существование двух «пустых» категорий, которые заполняются ценностно «антонимическими» феноменами (скажем, деяниями), является культурной универсалией. Таков неотменимый факт человеческой истории в масштабе самых разных (в том числе географически изолированных друг от друга) обществ: есть нечто, что составляет ценность, есть нечто, что менее ценно, а есть нечто третье, что являет собой своего рода антиценность. Эти ценности не обязательно образуют особую «категорию ценностей», как то было в европейской и исламской истории, однако всегда ориентируют человека в его жизни.

Ориентированность означает наставленность на тот или иной путь. Проверить благость пути, избранного в качестве благого, вне признания непререкаемого арбитра едва ли возможно. Другими словами, человек способен

кразличению добра и зла, более того, он постоянно их различает, однако речь идет о процессуально-фактическом феномене. Удостоверить сделанный выбор без того, чтобы твой разум стремился согласовать себя с высшим разумом пророка, невозможно. Поэтому Господь ипосылает пророков и посланников, даруя некоторым людям особую «чуткую восприимчивость»

кдуховному плану: посылает для того, чтобы естественная способность кразличению добра изла не погрязла вбесконечных спорах о, возможно, весьма произвольном наполнении. Тем не менее никакой речи о полной произвольности идти не может, поскольку люди вконечном итоге способны воспринимать послание свыше и практически руководствоваться образцом пророков. «Прагматический» смысл пророчества в том, чтобы человеческая способность кразличению добра изла стала более продуктивной, конкретизировавшись вделе определения частных примеров того идругого. Без пророчества, согласно ʻАбдо, всилу наличия вчеловечестве «духовно болезненных» индивидов, честолюбивых политиков и упрямых невежд мы лишь впустую тратили бы время, пытаясь установить твердое согласие вобщем. Мы спорили бы не о причастности конкретных явлений той или иной категории, а о границах самих категорий, о критериях вхождения в них и т. д.

Логика ʻАбдо следующая: человек обладает способностью кразличению добра и зла, а потому стремится делать это наилучшим образом — ​такова его «духовная нужда», нужда в разумном (свободном, а не подверженном произволу) суждении о ценностях. Желая удовлетворить «духовную нужду» своих творений, Бог направляет людям пророков, которые занимают