книги2 / 261

на национальном самосознании: египтяне должны больше задумываться

освоей ответственности перед нацией, поэтому каждый шаг, сделанный

всторону этого, достоин похвалы: учреждение Законодательного собрания Китченером в 1913 г., даже при условии, что его власть была на тот момент ограничена, формирование политических партий, пусть они еще не участвовали в процессе управления. Этому хрупкому, еще незрелому самосознанию угрожали две противоположные опасности: преждевременные идеалы «социализма» либо «интернационализма», с одной стороны, отчаяние и недостаток самоуважения — ​с другой 188.

Обычным в среде последователей ‘Абдо было говорить о том, что единственным эффективным средством достижения настоящей национальной независимости является образование. Ближе к концу XIX в. эта идея получила одобрение в книге Эдмона Демолена «Откуда взялось превосходство англосаксов?» (À quoi tient la superiorité des Anglo-­Saxons?), уже забытой

внаши дни, но пользовавшейся популярностью у современников. В этой книге Демолен объясняет, почему англо-­саксонские народы завоевывали мир и становились наиболее могущественными и самыми процветающими среди всех. Причиной, по мнению автора, была развитая до неслыханных масштабов личная инициатива. Этому, в свою очередь, способствовали два условия: (1) главной целью англо-­саксонского образования было обучить людей жить в современном мире, в то время как французское образование было направлено на приспособление людей к жизни в неизменном обществе, основанном на семье и государстве; (2) национальный дух Франции был милитаристским, требующим жертв от индивидуума ради могущества

имощи страны, а англо-­саксонский национализм имел характер «личностный», основанный на индивидуальной свободе истремящийся к индивидуальному благополучию. Книга Демолена оказала большое влияние на турецких и арабских мыслителей: она сформировала идеи османского либерала принца Сабахеддина, а также была переведена на арабский язык Ахмадом Фатхи Заглулом, братом Саада Заглула. Этот перевод был снабжен введением, в котором Ахмад Фатхи Заглул, используя такие же резкие формулировки, как ас-­Сайид, анализировал слабость египетского общества и обличал его немощь в науке, нехватку патриотического чувства, стабильных дружеских отношений, инициативной доброжелательности и, наконец, уверенности в своих силах 189.

188  Ас-­Саййид A. Л. Ал-­Мунтахабāт. Т. II. С. 103.

189  За─лӯл А. Ф. Введение // Demolins E. Сирр та║аддум ал-инкилӣз ас-саксӯнийй-

ун. Каир, 1329 [1911–1912]. С. 23–30.

Исходя из того же образа мыслей, Лутфи ас-­Сайид критиковал существующую систему образования. Старые коранические школы соответствовали социальной реальности XVIII в., но в современном мире они были совершенно неэффективными. Миссионерские школы по самой своей природе не могли обеспечить мусульманским детям должное нравственное воспитание; вгосударственных школах учителя сами не могли ничему научить. Каждый из трех типов школ был негодным, а сосуществование всех трех было еще хуже, так как разобщало нацию. Правильная школьная система должна быть нацелена на создание нации, объединенной в моральном и духовном плане вокруг современных наук ипримененных в них принципов, но подобная система не может быть создана правительством. Любое правительство будет использовать школы в борьбе за свои интересы. Школы должны быть свободными, чтобы служить исключительно науке, поэтому их лучше создавать частным лицам либо общественным организациям 190.

Более значимым, чем школьное образование, является семейное образование. «Благополучие семьи—это​ благополучие нации», проблема египетской семьи — в​ центре всех проблем страны. Ввысших и средних классах основной проблемой являлась сегрегация женщин, другими словами, их неравенство смужчинами. Всреде сельских жителей ситуация была иной: женщины были равны смужчинами, браки заключались по настоящей любви, но мужчины иженщины были одинаково непросвещенными во многих вещах, которые необходимы для благополучной жизни. Образованные молодые люди сталкивались сособой проблемой: найти жену сравным уровнем образования вкругу женщин, на которых им обычно следовало жениться. Втаком случае были необходимы две вещи: эмансипация женщин иих образование. Для Лутфи ас-­ Сайида иего поколения феминизм являлся неотъемлемой частью настоящего национализма, и то, что десять лет спустя египетские женщины начали скидывать [религиозные] вуали и заявлять свои права на участие в общественной жизни, не было простым совпадением. Это побочный продукт борьбы за независимость, начавшейся учреждением партии «Вафд».

Нация была центром мысли ас-­Сайида, причем в двух разных смыслах: национальная единица — ​это предмет, о котором он пишет, а интерес нации — ​это критерий политической нравственности и принцип права, хотя национальные интересы понимаются в либеральных терминах как сумма индивидуальных интересов. Исламская умма лежит практически за пределами его мысли, а теорию исламского государства он не осуждает, но игнорирует, тем самым отрицая ее актуальность для проблем современного мира. Другому мыслителю из той же среды, представителю более молодого

190  Ас-­Саййид A. Л. Ал-­Мунтахабāт. Т. I. С. 120; Т. II. С. 75 и далее.

для поддержания должного поклонения Богу и благосостояния общины. Однако ‘Абд ар-­Разик указывает, что против таких аргументов можно привести еще более убедительные доводы. Коран ничего не говорит по этому вопросу, кроме расплывчатых общих утверждений, предписывающих уважать власть имущих; хадисы содержат столь же расплывчатые утверждения о повиновении имаму, без какого­ -либо четкого определения функции имама или заявления о его необходимости. Даже если в хадисе действительно имеется в виду халиф, когда говорится об «имаме», это не означает, что халиф должен быть всегда и везде, так же как библейская фраза «отдавайте кесарево кесарю» не подразумевает, что кесарь непременно нужен в любых условиях. В этом вопросе нет подлинной иджмā. Отсутствие противодействия притязаниям халифа на власть не создает молчаливой иджмā, ведь власть халифа всегда основывалась на силе оружия, даже если эта сила была незаметной ине применялась на практике, исвободное выражение мнения было невозможно. В действительности любая свободная мысль о политике была запрещена, и примечательно, что мусульманские мыслители не занимались изучением политики. Возможностей для появления свободной иджмā было не больше, чем в Ираке, где Фейсал был избран королем в результате плебисцита, проведенного под наблюдением британской администрации. Существование халифа также не считается необходимым условием для сохранения [религиозного] поклонения

иобщественного благосостояния. Некая политическая власть действительно необходима, но она не обязательно должна относиться к какому­ -то конкретному виду. После того как халифат практически прекратил свое существование в мамлюкском Египте, не наблюдалось никаких признаков, что это ­как-то повлияло на поклонение или благосостояние в мусульманских странах. Напротив, власть халифата нанесла вред исламу: «Чума для ислама и мусульман, источник зла и коррупции» 194.

Таким образом, халифат не является необходимой составляющей религии мусульман; однако как же он появился и почему мусульмане стали считать его необходимостью? Сначала ‘Абд ар-­Разик рассматривает политическую ситуацию времен Пророка. Он не может найти четких доказательств того, что при жизни Пророка существовало ­какое-либо организованное исламское правительство. Этот вопрос представляется туманным, и мы должны попытаться выяснить, каково было отношение Пророка к созданию государства. Есть три ответа. Существует мнение, что поступки Мухаммада как пророка следует отличать от его действий вкачестве политического лидера

иоснователя мирского государства; это мнение невозможно опровергнуть,

194  ʻАбд ар-Рāзи║ M. Ал-Ислāм ва у╕ул ал-╝укм. Каир, 1925. С. 18, 24, 32, 36.

оно действительно находит определенные основания в шариате и хадисах, но по своей сути маловероятно, что у Пророка были и совершенно иные обязанности, [помимо пророческих]. Другие, например Ибн Халдун, утверждают, что организация государства составляла существенную часть деятельности Мухаммада как пророка. Однако это несовместимо с духом пророческой миссии. Третьи вновь утверждают, что Пророк создал лишь очень простую форму правления, подходящую для несложного устройства общества, но не правительство, как его понимаем мы 195. Но говорить так — зна​ - чит уходить от вопроса; правительство Пророка, если оно существовало, не обладало необходимыми атрибутами даже самого простого правительства — бюджетом​ и регулярной администрацией.

Затем ‘Абд ар-­Разик излагает свою собственную версию, которая исоставляет основу книги. Она заключается втом, что уМухаммада не было никаких функций, кроме важнейшей пророческой функции— проповеди истины; он не был послан для осуществления политической власти ине занимался этим.

Пророческая миссия носит исключительно духовный характер:

«Пророк может играть в политическом руководстве народом роль, подобную роли правителя, однако у него есть особая функция, которую он выполняет самостоятельно и которую ни с кем не делит. Его задача — прикасаться​ к душам, живущим в телах людей,

иразрывать завесу, чтобы увидеть сердца в их груди. Он имеет право или, скорее, обязан раскрывать сердца своих последователей, чтобы прикоснуться к источникам любви и ненависти, добра и зла, к их сокровенным мыслям, к тайникам искушения, к источникам цели

иосновам их нравственного характера. <…> Пророчество, которое заключается во всем этом и еще во многом другом, подразумевает, что пророк уполномочен соединяться с душами людей посредством заботы и защиты, а также свободно и беспрепятственно распоряжаться их сердцами» 196.

Будучи пророком, Мухаммад обладал не только качествами, которых требовала его миссия, но также и властью. Эта власть была шире, чем власть политического лидера, и отличалась от нее по своей природе. Это была духовная власть, имеющая своим источником свободное, искреннее и полное подчинение сердца, в отличие от политической власти, основанной на принудительном подчинении тела. Ее предназначение заключалось

195  ‘Абд ар-Рāзи║ M. Ал-Ислāм ва у╕ул ал-╝укм. С. 44, 62.

196  Там же. С. 67.

не в регулировании интересов мирской жизни, а в том, чтобы вести людей к Богу. Благодаря своей власти Мухаммад создал общество, но не такое, которое мы обычно называем «государством»; это было сообщество, не имевшее никаких существенных отношений ни содним конкретным правительством

ини с одним конкретным народом. Формы правления в действительности не имеют никакого отношения к Божественной воле; Бог оставил область гражданского правления и мирских интересов на усмотрение человеческого разума. Нет необходимости даже в том, чтобы умма являлась политически единой; это практически невозможно, а если бы и было возможно, разве это было бы хорошо? Бог завещал, чтобы между племенами и народами существовала естественная разница и конкуренция, «чтобы цивилизация становилась совершеннее» 197.

Втаком случае единство уммы не означает единства государства. Ислам не признает никакого превосходства одного народа, языка, страны или возраста в пределах уммы, кроме превосходства добродетели 198. Первоначальная община оказалась арабской лишь случайно: она должна была начаться

скакого­ -то конкретного человека ив одном месте, иГосподь по Своей мудрости избрал араба, чтобы тот проповедовал прежде всего арабам. Поэтому мусульманская община на ранней стадии была преимущественно арабской, но вто же время она ссамого начала была потенциально универсальной. Она не являлась арабским государством; различные племена и«народы» Аравии были объединены вокруг личности Пророка, но сохраняли свои собственные формы правления. Пророк не вмешивался вих политические дела, иего заповеди не имели никакого отношения ких методам управления. «Союз сердец», созданный исламом, не представлял собой единого государства. Доказательством этого служит то, что Пророк не предусмотрел постоянного управления общиной после своей смерти; либо он умер, не выполнив важную часть своей миссии, что невозможно, если он действительно был послан Богом, либо основание государства не входило в его миссию.

‘Абд ар-­Разик принимает именно вторую версию. Миссия Пророка была исключительно пророческой: после его смерти она завершилась, а вместе

сней завершилась и особая власть, которой он был наделен. Если ­кто-то

иимел превосходство вумме после его смерти, то эта власть носила совсем другой характер—гражданский​ или политический. Проповедь ислама создала исламскую религиозную общину, но она также породила арабскую нацию

ипоставила ее на путь прогресса; после смерти Пророка арабы основали государство в рамках созданной им духовной общины. Первый халиф Абу

197  ‘Абд ар-Рāзи║ M. Ал-Ислāм ва у╕ул ал-╝укм. С. 78.

198  Там же. С. 81.

Бакр был наделен, по сути, политической и монархической властью, основанной на силе. Его государство было «арабским государством, построенным на основе религиозной проповеди» 199. Несомненно, он способствовал распространению ислама, но восновном он заботился об интересах арабов. Однако не все мусульмане того времени это понимали; поскольку Абу Бакр обладал религиозными достоинствами и в своем поведении ориентировался на Пророка, многие мусульмане считали, что он также выполняет религиозные функции. Хотя в реальности титул, который он принял, — ​«преемник Пророка Божьего» (халӣфат расӯл Аллāх) — ​означал, что он стал преемником лидера арабов, все же он не мог не иметь религиозного подтекста и не вызывать религиозной привязанности. Тех, кто отвергал политическое руководство Абу Бакра, обвиняли в том, что они отказались от самого ислама. С этого времени укоренилась ложная идея халифата, которую, конечно же, в собственных интересах поощряли абсолютистские правители: «Это преступление государей и их тирания над мусульманами… В действительности, однако, ислам не имеет ничего общего с институтом халифата, как его обычно понимают мусульмане» 200. Религия не имеет никакого отношения к одной или другой форме правления, и нет ничего в исламе, что запрещало бы мусульманам разрушить старую политическую систему и создать новую на основе опыта народов и современных представлений о человеческом духе.

Книга ‘Абд ар-­Разика вызвала неистовую бурю реакций, последствия для автора оказались серьезными. Она опровергалась мусульманскими мыслителями иного толка, атакже была официально осуждена советом ведущих улемов ал-­Азхара. В своей резолюции они опровергли семь положений, содержащихся, как они утверждали, в работе ‘Абд ар-­Разика, цитатами из Корана и хадисов, иобъявили автора непригодным для выполнениякакой­ -либо государственной службы. Фактически ему предстояло прожить остаток жизни в уединении, стать автором еще одного-двух трудов, которых ждала та же участь, и не играть такой роли в общественной жизни, как его брат.

Нетрудно понять, почему книга ‘Абд ар-­Разика встретила такое сопротивление. В ней излагалась новая историческая теория по вопросам, вотношении которых общепринятый исторический взгляд носил характер религиозной доктрины; при этом теория была почерпнута скорее унемусульманских исследователей ислама, которых можно обвинить в попытке ослабить влияние ислама на его приверженцев, нежели из фундаментальных исламских источников, науки толкования Корана и хадисов. Один из критиков книги,

199  ‘Абд ар-Рāзи║ M. Ал-Ислāм ва у╕ул ал-╝укм. С. 90, 92.

200  Там же. С. 102–103. Фр. пер.: II. P. 221.