книги2 / 261

«Реконструкции», обобщенным выше, сразу же покажет их сильное влияние на Икбала.

Мак-­Таггарт был метафизиком-­идеалистом, идущим по стопам Гегеля, но также критикующим его в нескольких отношениях. Хотя он не верил в Бога в любом общепринятом смысле [этого слова], он считался мистиком. По его мнению, мистицизм, по сути, характеризуется признанием единства Вселенной бо́льшим, чем в случае обычного опыта или науки, и мнением, что можно осознать это единство иначе, чем с помощью дискурсивной мысли [McDaniel 2013: раздел 4, параграфы 6–7]. Концепция человеческого «я», связанная с другими «я», была основополагающей для его понимания реальности в целом [McDaniel 2013: раздел 5, параграф 2]. Он отстаивал веру в бессмертие этого «я» [McDaniel 2013: раздел 4, параграф 10].

Джеймс Уорд, по выражению Х. Д. Льюиса [Lewis 1985: 297], выступал за «теистический идеализм, в котором присутствует сильный панпсихический элемент, но суть которого заключается в особом существовании отдельных существ, или монад, как их понимал Лейбниц, а также в резком противоречии с Лейбницем по вопросу о том, как они взаимодействуют друг с другом». Как отмечал Льюис [Lewis 1985: 297], это «важный отход от традиционного идеалистического уклада, где все в конечном счете является проявлением или элементом одного бытия — ​Бога или Абсолюта», поскольку это облегчает принятие индивидуальной человеческой свободы и ответственности, что подчеркивал позднее Икбал. Кроме того, Уорд разработал эволюционистское естественное богословие. Он предположил, что Вселенная, состоящая из взаимодействующих монад, не может двигаться «к состоянию растущей гармонии и сплоченности», как это, по его мнению, делает наша собственная Вселенная — ​без «руководства со стороны высшего агента» [Basile 2009/2013: раздел 5, параграф 1]. Уорд также считал, что «новшества могут быть порождены только взаимодействием действительно свободных агентов»; поэтому он представлял Бога «как ограничивающего себя в осуществлении своей власти, чтобы позволить монадам быть свободными» [Basile 2009/2013: раздел 5, параграф 3]. По его словам, «пока творцы не сотворены, в действительности ничего не сотворено» [Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, Gifford Lectures 1907–1910. Цит. по: Basile 2009/2013: раздел 5, параграф 1].

Очевидно, что многие существенные особенности «Реконструкции» Икбала заимствованы из этих идей. Следовательно, оригинальность философской составляющей нового богословия Икбала следует рассматривать как достаточно ограниченную. Его собственное достижение заключается главным образом в синтезе философских идей его учителей, с одной стороны, и высказываний Корана, а также отдельных авторитетов исламской

понимать как любое произведение литературного искусства, с учетом его языковых и стилистических условностей, а также культурных и социальных обстоятельств жизни тех, кому он был первоначально адресован. Поэтому его экзегеза должна осуществляться в два этапа: сначала необходимо изучить язык и формы литературного выражения, а также религиозные, культурные и социальные обстоятельства жизни древних арабов, которые были первой аудиторией Пророка, наряду с хронологией возглашения коранического текста и обстоятельствами его ниспослания (асбāб ан-нузӯл). На этой основе нужно установить точное значение коранического текста втом виде, в каком он был понятен его первым слушателям.

Наср Хамид Абу Зайд (1943–2010), профессор арабского языка илитературы Каирского университета, всвоей книге «Мафхӯм ан-на╕╕» (1990) обобщил исходную точку методологии ал-­Хули, трактуя Коран не только как произведение литературного искусства, но и как текст (на╕╕), который должен пониматься в соответствии с научными принципами, применимыми к пониманию любого текста. Он взял эти принципы из теории коммуникации, широко распространенной влингвистике и теории литературного текста с1960 х гг. Он утверждал, что информация, содержащаяся всообщении, может быть понята только в том случае, если отправитель передает ее вкоде, известном получателю. По мнению Абу Зайда, это относится ик процессу откровения, в котором божественное послание передается человеку: Бог, «автор» Корана, должен был обязательно использовать код, понятный Пророку ипервоначальным адресатам Его послания. Он должен был адаптировать ниспосланный текст к их языковым и литературным условностям, а также к содержанию сознания людей, которое во многом определялось их культурными традициями и социальным положением. Нынешним экзегетам прежде всего необходимо ознакомиться с этим кодом, привязанным к конкретной исторической ситуации Пророка иего арабских современников, чтобы иметь возможность идентифицировать элементы данного кода вкораническом тексте иотличить их от непреложного послания откровения. Затем они должны перевести это вечное послание в код, понятный их современникам, т. е. в язык и термины, соответствующие современной культурной и социальной ситуации.

Мухаммад Аркун (1928–2010), ученый алжирского происхождения, много лет преподававший в Лионе, а затем в Париже, уже предлагал подобную методологию экзегезы в связи с иным теоретическим подходом [в част-

ности, см.: Lectures du Coran, 1982]. По его словам, fait coranique [кора-

нический факт], т. е. тот факт, на который должны ориентироваться все попытки понять Коран, является изначально устной пророческой речью, которую Мухаммад и его аудитория считали откровением Бога. Эта речь, засвидетельствованная в письменном тексте Корана (в версии ʻУсмана),

реализовывалась в языке и в текстовых жанрах, привязанных к конкретной исторической ситуации, а также в мифических и символических способах выражения того времени. Вся экзегетическая традиция представляет собой процесс попыток присвоения этогоfait coranique. Версия ʻУсмана как таковая открыта для потенциально бесконечного спектра все новых интерпретаций. Современные ученые должны использовать инструменты исторической семиотики и социолингвистики, чтобы отличить конкретные традиционные интерпретации Корана от нормативного значения, которое этот текст мог бы иметь для современных читателей 24.

Пакистанский ученый Фазлур Рахман (1919–1988), получивший степень доктора философии в Оксфорде, был директором Центрального института исламских исследований в Лахоре в 1962–1968 гг., но эмигрировал в Соединенные Штаты под давлением консервативных итрадиционалистских кругов. С1969г. до своей смерти он являлся профессором исламоведения вЧикагском университете. Там он развил свою герменевтику, направленную на модернизированное понимание правовых норм Корана [вчастности, см.: Rahman 1982: 1–22]. При этом он взял отправную точку [своих рассуждений] у итальянского историка права Эмилио Бетти, стеорией интерпретации которого ознакомился косвенно—из​ английского перевода «Истины иметода» Ханса-­

Георга Гадамера [Rahman 1982: 8; Korner 2005: 113f. n. 256–258]. Согласно Бетти, понимание текста означает воссоздание того, что имел в виду автор при его написании. Применив это понятие кКорану, Фазлур Рахман пришел к выводу, что намерение его божественного автора при ниспослании заключалось в создании общества, руководствующегося этическими принципами. Из этого Фазлур Рахман сделал вывод, что не конкретные правовые нормы Корана действительны во все времена, аобщие этические цели, которые Бог хотел реализовать, предлагая их. В эпоху Пророка и в его среде коранические правовые нормы были подходящим средством для достижения этих целей. Современные экзегеты, интерпретируя ту или иную кораническую

24  Богословская значимость идей сирийского инженера и писателя Мухаммада Шахрура (1938–2019) о коранической экзегезе была сильно переоценена некоторыми авторами: подход Шахрура состоит из комбинации несостоятельных лингвистических предположений, частично неправильно понятой современной философии и тафсӣра ‘илми, и в то же время внем полностью отсутствует современная герменевтическая рефлексия. Такой подход и потрясающий успех книги, в которой он был впервые раскрыт [Ша╝рӯр М. Ал-­Китāб ва-л-╒урʼāн, ║ирāʼа му‘ā╕ира. 1 е изд. Дамаск, 1990; 10 е изд. Дамаск, 2011], среди арабских читателей, не имеющих образования в области исламской теологии, философии или арабского языка, прежде всего иллюстрируют горячее стремление автора и его публики к экзегетическому обоснованию своих собственных представлений о том, что можно считать современным.

правовую норму, должны сначала изучить историческую ситуацию первоначальных адресатов откровения, затем вывести общий этический принцип из ситуационного положения, в котором Бог представил ее современникам Пророка, и, наконец, преобразовать этот этический принцип в новое положение, способное побудить к реализации Божьего замысла в современных условиях [в частности, см.: Rahman, Islam and Modernity: 5–7].

(б) Герменевтический поворот части турецкой университетской теологии

С 1981 г. большинство книг Фазлура Рахмана были опубликованы впереводах на турецкий язык, не впоследнюю очередь благодаря двум турецким молодым исследователям, которые были его студентами в Чикаго [Aktay 2005: 84f. n. 14]. Вконце 1980 х гг. группа молодых турецких теологов стеологического (илахийат) факультета Университета Анкары начала их интенсивное изучение. Особый интерес они проявили к герменевтике Фазлура Рахмана, поскольку она способствует историческому пониманию Корана

втом смысле, что читает его в первоначальном контексте, для которого он был сформулирован, а затем переосмысливает его послание с учетом положения современных верующих, не отказываясь при этом от веры в то, что это — ​вербальное откровение Бога.

Таким образом, Фазлур Рахман стал основным источником вдохновения для ряда турецких ученых, известных как «анкарская школа». Они разработали различные подходы к экзегезе Корана, в равной степени учитывая его историчность и необходимость перевода его нормативного содержания

впонятия, характерные для ситуации современных мусульман [подробное исследование и критическое обсуждение этих подходов см. в Körner 2005]. Среди наиболее видных представителей этой группы — ​Мехмет Пачаджи

(род. 1959) и Омер Озсой (род. 1963).

Пачаджи уточнил герменевтическую модель Фазлура Рахмана, заявив, что современный переводчик, прежде чем сделать первый методический шаг, предусмотренный Рахманом, должен осознать предустановки собственного понимания, поскольку не только текст Корана, но и сам он связан с конкретным историческим контекстом [вчастности, см.: Paçacı. Kur’an ve Ben Nekadar Tarihseliz? 2001]. Всвязи с этим принципом Пачаджи ссылается на герменевтику немецкого философа Ханса-­Георга Гадамера, чью «Истину иметод» он прочитал в английском переводе. Омер Озсой также опирается на Фазлура Рахмана, но ссылается и на Амина ал-­Хули. Он характеризует Коран как письменную речь Бога, на которую оказали влияние реакции первоначальных адресатов. По его мнению, их способ обращения сним является образцовым

инормативным. Только исследуя их понимание и способы действия, можно

проникнуть в однозначный смысл часто двусмысленного коранического текста и таким образом понять его «объективный смысл». Однако Озсой расценивает как анахронизм ожидание простых ответов на сегодняшние вопросы от буквального смысла Корана: внастоящее время мусульмане живут вусловиях, существенно отличающихся от первоначальной среды божественной речи. По этой причине «объективный смысл» Корана теперь должен интерпретироваться в свете требований современной ситуации. По мнению Озсоя, эта интерпретация всегда остается «субъективной», так как результаты анализа интерпретатором собственной ситуации, в силу его собственной историчности, не являются точными, в отличие от того, что он может узнать означении Корана для его первых адресатов [Özsoy 2004a].

С 1990 х гг. идеи Насра Хамида Абу Зайда икаирского философа Хасана Ханафи (род. 1935) также встретили определенный отклик в турецкой университетской теологии [Aktay 2005: 72–75], тем самым усилив там новую герменевтическую тенденцию. Согласно Ханафи, нельзя познать самого Бога, только человеческие представления оБоге и Его воле могут быть известны. Поэтому теология должна быть превращена в антропологию. И поскольку эти понятия всегда формировались в соответствии с меняющимися политическими, социальными и экономическими потребностями людей, следует иметь в виду, что шариат и калам являются исторически контекстуальными; в то же время сегодняшние мутакаллимы призваны переформулировать их с учетом нынешних потребностей [см., например: Hanafi 1997].

«Историцистская» (тарихселджи) герменевтика в коранической экзегезе уже была предметом широких общественных дебатов в Турции [Özsoy 2004b: 8–14; ср. также:Aktay 2005]. На академическом уровне они начались в 1994 г. с общенационального теологического симпозиума в Бурсе, полностью посвященного этой теме, и продолжаются до сих пор.

(в) Иранские поиски в области современной герменевтики и эпистемологии

За последние десятилетия несколько иранских теологов разработали новые герменевтические иэпистемологические подходы [ср. также: Marcotte 2008]. Они отслеживали публикации друг друга ипорой вступали в публичные дискуссии друг с другом. Два наиболее оригинальных и продуктивных из них, Шабистари и Соруш, также знакомы с теорией коранической экзегезы Абу Зайда [Amirpur 2003: 34]. Тем не менее каждый из них по-своему анализировал проблемы современного понимания коранического откровения и предлагал свои решения.

Особенно глубокими и систематическими являются соответствующие размышления Мухаммада Муджтахида Шабистари (род. 1936) [о нем см.:

между которыми они могут выбирать, и что они находятся на безопасной стороне, если они выберут на║л, — ​эта идея иллюзорна: предустановки разума работают при любой отсылке к на║л [Shabistari 2000b: 86f.].

Ввиду того что на эти предустановки влияет конкретная ситуация икультурный горизонт субъекта понимания в его историчности, ни одно человеческое толкование сказанного в ниспосланном Писании никогда не может претендовать на понимание вечной истины. Следовательно, навязывание конкретной интерпретации коранических норм или доктрин другим людям путем политической силы является незаконным. Сосуществование множества различных толкований на равных условиях должно приниматься изащищаться, что возможно только в открытом обществе и светском государстве.

Всоответствии с концепцией герменевтического круга Гадамера Шабис­ тари рассматривает стремление человека понять откровение как постоянный процесс: с одной стороны, его толкование священного текста никогда не доходит до конечного результата, а всегда развивается под влиянием его изменяющихся предустановок; с другой стороны, его предустановки могут быть скорректированы и при встрече с текстом.

Встатьеподназванием«╒ира’āт-инабавӣāзджахāн»,напечатаннойвжур-

нале «Мадраса» летом 2007 г. и позднее дополненной длинной серией постскриптумов [Shabistari 2009: XXXVI n. 17], Шабистари расширил свой подход, привнеся новое понимание откровения. Теперь он приписывает Коран авторству Мухаммада (а не Бога) и тем самым открывает путь к его неограниченной исторической контекстуализации, а также дает предварительный ответ на богословский вопрос отом, как можно помыслить роль трансцендентного Бога вгенезисе Священной Книги, автор которой—человек​ из нашего мира. Основываясь на соображениях философии языка, он пришел квыводу, что Пророк не смог бы заставить аудиторию понять его послание, если бы он служил только громкоговорителем или звуковым носителем для передачи готового, не его собственного текста. Как он теперь считает, форма исодержание Корана должны были исходить от Мухаммада, потому что ничто не может быть текстуализированоначеловеческомязыкебез происхожденияотчеловека, говорящегона нем. Тем не менее Пророк опытно познавал Бога как своего учителя идвижителя, который наделил его властью говорить то, что он говорил. Это божественное побуждение кпророческой речи—то​ , что Коран называетва╝й, откровением. Его точная природа неизвестна, но ясно, что это не могло быть вербальным общением между Богом иМухаммадом, потому что оно происходило всфере, где не были выполнены условия для диалога на человеческом языке. Однако результат очевиден: речь Пророка отличается от речи обычных людей характерной для нее перспективой ви́дения мира. Коран содержит пророческое прочтение мира Мухаммадом с монотеистической точки зрения.

Абдулкарим Соруш (род. 1945) также пришел к выводу, что Мухаммад является автором Корана26. В отличие от Шабистари, Соруш не имеет религиозного образования. После окончания факультета фармакологии в Тегеранском университете он более пяти лет провел в Англии, где изучал химию и философию науки. При этом он познакомился с критическим рационализмом Карла Поппера. Вернувшись в Иран после начала Исламской революции в 1979 г., Соруш изначально был преданным сторонником новой политической системы. Однако в 1984 г. он ушел из политики и полностью посвятил себя писательскому ремеслу и преподаванию, читая лекции о мистицизме и философии, в основном в Тегеранском университете. В 1996 г. он начал публично критиковать шиитское духовенство ис тех пор превратился водного из самых видных диссидентов страны. Став адресатом угроз и даже подвергнувшись физическим нападениям из-за этой резкой перемены позиции, он принял несколько приглашений на более длительное пребывание за границей и, наконец, в 2000 г. отправился в продолжительную ссылку. С тех пор Соруш занимался исследованиями в научных центрах Берлина и Лейдена, а также преподавал в качестве приглашенного лектора в различных университетах США.

Основой вклада Соруша в теологическую мысль выступает специфическая эпистемология, которую он позднее дополнил новой теорией откровения [в частности, ср.: Cooper 2000; Dahlén 2001]. Его эпистемология была разработана вконце 1980 х гг. ив основном представлена вкниге «╒аб├ ва бас╙-и ти’урӣк-и шари’ат» 27. Его отправной точкой является различие между религией ирелигиозным знанием. Под религией он понимает богооткровенную истину. Как утверждает Соруш, религия является вечной, но религиозное знание, как и любой другой вид знания, меняется под воздействием факторов, внешних по отношению кего объекту, например, индивидуальных интеллектуальных способностей иквалификации верующих, их языка, социальных икультурных обстоятельств, вкоторых они живут, атакже общего состояния развития науки в определенное время и в определенной среде. Под воздействием этих внерелигиозных факторов религиозное знание может сжиматься или расширяться, т. е. сжиматься, поскольку от идей или правил отказываются, или расти путем добавления и разработки концепций или положений в соответствии

26  Нужно с осторожностью относиться к тезису Виланд о том, что Соруш и Шабистари считают «автором» Корана пророка Мухаммада, а не Бога. Как следует из ее же изложения, эти мыслители лишь обращают внимание на важность роли Мухаммада, но не утверждают, что Коран сочинен им. — Примеч. отв. ред.

27  См.: [Soroush 1990/1]; также в кратком виде излагается им самим в [Soroush 1999b: 2f.; пер.: Soroush 2009: 120].

спредположениями, ожиданиями ивопросами верующих. Религия как таковая, или, как он говорит, нормативный текст, «молчалива» [см., например: Soroush 1998: 245; Soroush 1999b: 120]. Такой текст вступает всилу только через человеческую интерпретацию, которая всегда конъюнктурна инепоследовательна инеизбежно приводит кмножеству одинаково легитимных результатов (например, см. название его книги «╖ирā╙хā-йимуста║ӣм», «Прямые пути»,— явная отсылка кК. 1: 6)в силу различных внерелигиозных факторов, от которых он зависит. Ни одна конкретная интерпретация не может претендовать на окончательное доминирование над другой.

Эта эпистемология явно противоречит теории Хомейни о вилāйат-и- фа║ӣх — основе​ современной политической системы Ирана, а также несовместима с верой шиитов в непогрешимость имамов, но она еще не оспаривает вечную действительность Корана во всей его полноте. Этот шаг был сделан Сорушем в его книге «Бас╙-и таджрубе-йи набавӣ» [Soroush 1999a; Soroush 2009], где он отказался от концепции вербального открове-

ния [о его богословии откровения см.: Madaninejad 2011: 60–104;Amirpur 2011: 422–437]. Эталоном исламской веры вместо Корана для него теперь стал опыт откровения Пророка. Как он полагал, Коран — ​это толкование Пророком опыта откровения. Соруш воспринимает этот опыт как своего рода мистический союз, в котором Мухаммад погрузился в волю Божью. После того, как Мухаммад научился выдерживать этот опыт, он мог даже сам его вызвать, если того требовали обстоятельства. Затем Коран отвечал на его вопросы и вопросы его слушателей и реагировал на их ситуативные потребности в понятной для них форме.

Все айаты Корана, касающиеся конкретных событий, а также арабский язык Корана и тот факт, что он дышит арабской культурой, случайны. Они не являются частью вечной религии, которую Бог избрал как путь для всего человечества. Что касается современных мусульман, то, по мнению Соруша, их религиозность в идеале должна быть одновременно религиозностью критического ученого и мистика: с одной стороны, они должны отделить вечное в Коране и в исламе от акцидентального; с другой стороны, они должны расширять пророческий опыт, присоединяясь к нему, что означает поиск мистического союза с самим Богом.

В интервью, данном голландскому онлайн-­журналу ZemZem в 2007 г. [текст интервью содержится в Soroush 2009: 272–275], Соруш еще более четко заявляет о своей отстраненности от традиционной веры в буквальное откровение Корана: теперь он заявляет, что откровение — ​это нечто вроде вдохновения, сравнимого с вдохновением поэта. Подобно поэме, Коран был создан не только вдохновением, но ивдохновленным человеком, пророком Мухаммадом. В любом откровении ниспосланное содержание