книги2 / 261

крупнейших исследовательниц творчества ал-Афгани — ​Никки Кедди), что ал-Афгани, вопреки собственным утверждениям, имел не афганское, а персидское происхождение и по изначальному воспитанию был шиитом. Отсюда проистекали его хорошее знакомство с восточным перипатетизмом, в частности с сочинениями Ибн Сины, которые традиционно изучаются в шиитских медресе, высокая осведомленность о философии Муллы Садры и в целом мощный «рационалистический настрой». Данную точку зрения поддерживают некоторые специалисты-востоковеды, хотя она и не является до сих пор конвенционально принятой и в целом не принципиальна для нашего общего взгляда на творчество ʻАбдо (принадлежность последнего к суннизму не вызывает сомнения). Однако нельзя не отметить — ​и это видно по приписываемому ʻАбдо раннему трактату «Рисāлат ал-вāридāт» (вероятно, его нужно считать результатом их совместного с ал-Афгани творчества) — ​что «рационалистический настрой» ʻАбдо, и в особенности то, как он понимает «разум» (ʻа║л), в большей степени отражает влияние фальсафы и мистицизма, нежели влияние западного «рационализма» 2.

Связь с ал-Афгани имела некоторые трагические последствия для судьбы египетского мыслителя, однако по счастливому случаю ей так ине довелось стать роковой. Так, из-за признания ал-Афгани политически неблагонадежным и последовавшей за этим высылки его из страны ʻАбдо был лишен должности преподавателя в колледже «Дар ал-ʻУлум», которую занял в 1878 г. Ал-Афгани в целом оказывал «политически воодушевляющее» воздействие на молодого ʻАбдо. Это привело последнего к необходимости выбирать между национальной революцией иподдержкой турецкого хедива на территории Египта, настроенного весьма пробритански. Заговор потерпел крах, и ʻАбдо был вынужден покинуть Каир: первым его пристанищем в этом изгнании стал Бейрут, а затем по приглашению ал-Аф- гани он поехал в Париж, где они основали влиятельное тайное общество «ал-‘Урва ал-вус║ā» («Наикрепчайшая связь») с одноименным изданием. С октября по март 1884 г. оно выпускало весьма популярную всреде исламской интеллигенции газету — ​всего восемнадцать номеров. По ряду причин (среди исследователей нет однозначного мнения по данному поводу) издание было закрыто.

2  См. статью Р. Виланд в данном сборнике. Интересная попытка реконструировать положение разума в системеʻАбдо представлена в работе индонезийского нео-

модерниста Харуна Насутиона: Nasution H. The Place of Reason in ‘Abduh’s Theology: Its Impact on His Theological System and Views: PhD Thesis. Montreal: McGill University, 1968.

европейская традиция имеет особую черту: восприимчивость к иному, «сверх-себя-бытие», которое обеспечивает ее принципиальную незамкнутость, открытость 4. Иначе говоря, начиная с греков, европейская традиция интересуется не только тем, что является «ее по происхождению». Она (с разной степенью успеха, безусловно) стремится проникнуть в иные по отношению к себе «духовно-исторические миры», понять оправданность их принципов и, насколько возможно, включить манифестируемые в них способы мышления в собственную «свободу мыслить» (на правах очередного «образа мысли», допускающего определенную разработку). Для Гегеля такова основная причина успеха европейской традиции, которую в «Философии истории» он называет «германским миром» или «христи- анско-германским миром» 5. Интересно, что к этому же движению истории немецкий философ относил и «исламскую цивилизацию», усматривая в ней беспримерный универсализм и преодоление определенности партикулярностями. Исламская история — ​часть («элемент») европейской истории, притом не просто в смысле одного из пройденных этапов, но в смысле изначальной включенности во всемирно-исторический горизонт, если под «европейской историей» понимать особый способ исторического бытия разума, свободы, общественных отношений, права и пр., а не лишь фактическую событийную историю Европы. Основную причину «затормаживания» становления исламского начала во всемирно-ис- торическом контексте Гегель усматривал в недостаточной дифференцированности секулярно-государственного и религиозного начал в праве и других институциях; при этом сам Гегель, безусловно, не был плоским секуляристом.

4  С помощью данной категории подход Гегеля к традиции универсального типа характеризовал всвоей работе «Индия иЕвропа: очерк понимания» выдающийся немецкий индолог и философ Вильгельм Хальбфасс: «Традиция, на которой мы стоим, имеет свой собственный модус “сверхсебябытия” (Außersichseins — восприятие​ инаковости), открытости и восприимчивости. Греческая традиция есть (помимо всего прочего) также и интерес к тому, что не имеет греческого происхождения. Проницаемость для всего иного сама есть часть нашей традиции» (цит. по: Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток. М., 1995. С. 53–54). Выражаясь по-гегелевски, такую способность к самопревосхождению можно было бы назвать «конкретным универсализмом».

5  Подробнее см. в четвертой части «Философии истории» Гегеля, непосредственно посвященной рассмотрению «христианско-германского мира», т. е. культур всеобъемлющего, незамкнутого принципа. Стоит отметить, что ислам («магометанство») рассматривается Гегелем в этом же разделе, а не в разделе, осмысляющем «восточный мир». О «христианско-германском мире» и его успехе: Гегель Г. В. Ф. Лекции по фило-

софии истории. СПб., 2000. С. 366–455.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 305

Вслед за Гегелем (и зачастую в куда более грубой форме) об адинамизме исламской истории, об отсутствии в ней изменений, которые в сущности своей выражают развитие, стали говорить многие европейские мыслители (и ученые-востоковеды) Нового времени. Впрочем, Гегель не был здесь первым, не был ипоследним. Нам он важен вкачестве яркого образца мышления о «мусульманском Востоке» (еще раз подчеркнем: отличном от «Востока» Индии, Древней Персии или Китая). Кроме того, по всей видимости, именно ему имплицитно отвечал ʻАбдо, когда размышлял о сменяющих друг друга эпохах религиозного созревания человечества (хотя, надо признать, помимо Гегеля на мышление ʻАбдо оказали влияние различные английские и французские социально-эволюционистские учения). Отголоски заочной дискуссии с Гегелем можно услышать в споре ʻАбдо с французским министром иностранных дел Габриэлем Аното, считавшим, что мусульмане не способны к развитию именно потому, что они мусульмане: якобы к развитию способна лишь христианская цивилизация 6. В некотором роде это даже отход от Гегеля, который не воспрещал мусульманам развитие в силу того, что они мусульмане, но сущностные причины застоя видел в недостаточном разделении государства и религии. По мнению Гегеля, это мешало государству «экспериментировать» с формами, ведущими к всеобще-гражданскому миру, а религии — ​в полной мере стать воспитателем нравственности, связанной со свободой воли, а не просто оставаться хранительницей нравов.

В «Рисāлатат-тав╝ӣд» явным образом отображена мечта ʻАбдо оподобном всеобще-гражданском мире, где каждый сумеет найти место своим задаткам и устремлениям в публичном пространстве, где свобода не передоверяется правителям, а является предметом тщательной заботы всех членов общества. Он мечтал об обществе, вкотором каждый (по крайней мере, каждый мусульманин) вносит вклад в его процветание. Решающим вопросом в этом контексте является вопрос о возможностях и о способах использования разума, поставленный в рамках ʻилм ат-тав╝ӣд (термин, который ʻАбдо предпочитал каламу); помимо всего прочего, есть также наука очеловеческом разуме, о его применимости, величии, склонностях и внутренних ограничениях. История распрей мусульман в вероучительной сфере — это​ история подобающего или же (что чаще) неподобающего использования

6  Также широко известен его спор с ливанским мыслителем Фарахом Антуном, который утверждал, что исламу сущностно свойственен­ обскурантизм, в то время как христианство является религией разума инауки. См.: Нофал Ф. О. Апологетика МухаммадаʻАбдо: классика теологии или современность философии? // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 4. М., 2020. С. 29–58.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 307

сущности — ​пустая трата времени, приложение усилий к иному, нежели их цель, предмету» 8.

Приведенное соображение тем более справедливо, когда касается любых рассуждений о сущности Бога. Наше (законное, смиренное ивполне достоверное) знание оБоге ограничивается следующими положениями. Он существует, в Своем существовании Он не похож ни на какую тварь. Он вечен, бесконечен, всеведущ, способен кволению, всемогущ, исключителен вСвоем бытии и творчестве. Он слышит, видит, обладает «речью» и располагает всеми другими атрибутами, приписанными ему законом 9. Таков вероучительный минимум мусульманина, не включающий какого бы то ни было исследования «образа владения Аллахом этими атрибутами». ʻАбдо подчеркивает, что это не наше дело как верующих, а потому и не дело теологов, проясняющих и систематизирующих вероубеждения.

Почему при всем своем прагматизме египетский мыслитель в принципе решил обратиться к каламу? Во-первых, для того, чтобы дисквалифицировать (как бессмысленные и пагубные для уммы) бесконечные каламические споры, сопровождающие исламскую историю. Во-вторых, для того, чтобы даже самые, казалось бы, абстрактные и далекие от повседневной жизни идеи правильно вошли впрагматический контекст человеческой жизни. Дело в том, что прагматизм ʻАбдо не является поверхностным учением о ненужности «философии», «спекулятивной теологии», искусства и прочего, что не соотносится напрямую сфеноменом «пользы». Скорее, всвоем прагматизме он утверждал, что всякая связка идей, пусть ине совсем явным для человека путем, найдет выход в его практике. Мы не можем отбросить идеи как непрактичные—напротив​ , мы должны тщательно осмыслить идеи как неизбежно имеющие практическое измерение. В общем, для развития любой большой традиции, в частности исламской, полезными оказываются не только «полезные» (в узком понимании дельца) идеи. Так, каркас обозначенного минимума вероучительных положений устанавливает определенное, вполне конкретное отношение между верой и разумом — ​такое отношение, которое позволяет ʻАбдо характеризовать ислам как «эпоху разума» в религиозной истории человечества 10.

8  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 69. 9  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 72.

10  «…был ниспослан Коран, задавший другой, неизвестный предыдущим Священным книгам, путь религиозного [знания] — ​путь, доступный как современникам его ниспослания, так и тем, кто пришел после них… [Писание] утверждает и доказывает, приводит взгляды оппонентов и опровергает их, обращается к разуму и будит мысль,

Тайна, такая как, например, «тайна Предопределения» (║адар), является структурным элементом религии. Ее прагматическая роль заключается в том, чтобы смирять наш разум, воспитывать в нем внимательность к характеру решаемых проблем, утверждать трезвость души в ее познавательных притязаниях. Это «самоограничение» — ​неотъемлемый момент в процессе постижения разумом собственной «бесконечности» (отличной от бесконечности Бога, разумеется). Эта «бесконечность» по объему прямо пропорциональна богатству созданного сущего, т. е. творения, которое предпослано человеку как область его наместничества. В самом творении есть нечто неисчерпаемое для разума.

Отметим ряд принципиальных соображений. Реформа разума, эпистемологическая трансформация, «перемена ума» мусульман — ​это реформа не просто разума, если последний трактовать как нечто «внутреннее», изолированное от внешнего. Обсуждая природу и роль разума в связи с необходимостью проведения реформ, ʻАбдо всегда имеет в виду целостное «религиозное пробуждение», влекущее за собой преобразование всех общественных отношений. В этом отказе сводить разум лишь к «ментальному оператору», в настойчивом утверждении его простертости в публичную сферу ʻАбдо снова напоминает Гегеля, даже если отвечает ему в данном случае опосредованно.

Другими словами, исламское обновление — ​это обновление понимания той религии, которая в истории религий положила начало «эпохе разума». Таким образом, это неизбежно и «обновление разума», более широкая и практико-ориентированная его трактовка. Так, ʻАбдо утверждает наличие практических следствий у самых абстрактных идей 11. Тщательное обсуждение подобных идей, часть из которых безосновательна и вредоносна для мышления, не направляется задачей исправления интеллектуальных ошибок ради самого этого исправления. Безусловно, если мы надеемся исправить

показывает умственным очам суть бытия и его искусное, тонкое устройство, требует приглядеться к нему, — и​ все для того, чтобы привести [верного] куверенности (йакӣн) в истинности своих призывов и утверждений» (Абдо М. Трактат о единобожии. С. 25). Высказывания о принципиальной разумности ислама разбросаны по всему «Трактату о единобожии», и было бы излишним приводить все их здесь целиком. Упомянем лишь еще одно: «Впервые [завсю историю человечества] разум ирелигия стали братьями уже по слову Священного Писания» (Там же. С. 26).

11  Это очевидно из всей экспозиции трагической истории калама, представленной ʻАбдо в начале «Трактата о единобожии», в частности из того, какие роковые последствия имели неразрешимые каламические разногласия о «частностях» религии. Собственно, вся «наука о единобожии», обновляемаяʻАбдо, разрабатывалась им с практической целью — ​возрождения исламской цивилизации.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 309

существующие ошибки, то должны заниматься ими предметно, «безоглядно», «по сути дела», не ставя наперед прагматическую цель. Но если мы справимся с этим начинанием, фактически тождественным освобождению разума от путаницы исоблазнов, то наш успех непременно будет иметь благоприятные практические последствия для «духовно-исторического» мира ислама. Наиболее значимые практические последствия разума возникают не тогда, когда мы сознательно его практически ориентируем, а когда честно и всесторонне обсуждаем поставленный перед ним вопрос. «Истинный» и разумно обоснованный, а не просто «удобный» ответ влечет за собой куда большую пользу социуму. Если же согласиться с Гегелем в том, что ислам принадлежит всемирно-историческому движению, то речь идет уже о последствиях для всеобщей истории.

По-видимому, согласие с Гегелем было для ʻАбдо опосредовано несогласием с рядом европоцентристов позитивистски-эволюционистской ориентации (Г. Спенсер, Ж. А. Кондорсе, О. Конт и др.). Вспомним тезис французского философа и востоковеда Э. Ренана о принципиальной неспособности семитов, в отличие от представителей «арийского гения», к новаторскому творчеству. Гегель, в отличие от многих своих эпигонов, не был нибиологическим, ни культурным расистом в своих прямолинейно высказанных идеях, а потому относил «семитский гений» (и именно арабо-мусульманский) к общей категории с «арийским». Последний он также именовал «германским», сближая тот с понятием «общеевропейский»: отмечая данный факт, мы нисколько не снижаем «германоцентризм» идаже сравнительный национализм Гегеля, однако понятийное содержание соответствующих концепций образует ландшафт, частично независимый даже от личных пристрастий философа. Суть гегелевской философии истории — ​в тематизации всемирно-исторического развития, а не в возвеличивании немцев. Скорее, он искренне считал, что немецкая культура в наибольшей степени раскрывает всеобщность в особенном и утверждает принцип свободы во всем, а это возможно при разумно организованных ограничениях ее проявлений, не доходящих до тиранического подавления и не пускающих все на самотек. Гегель не брал актуальные характеристики немецкого общества, чтобы затем абсолютизировать их, чем отличался от некоторых российских славянофилов в их романтизации крестьянской общины и идеализации социально-политической отсталости России. Он размышлял о такой структуре свободного духа, объективированного в традиции, которая обеспечивала бы возрастающую со временем свободу (свободную нравственность, автономию личности и разумность). Он хотел, чтобы история в своем действительном продвижении была не простым течением времени, а особым темпоральным «качествованием», не тождественным всякому (почти что