книги2 / 261

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 331

сама идея неверности представителя определенной цивилизации исходному принципу, лежащему в ее основе, показывает именно универсальный потенциал ислама. В его рамках, в отличие от жестких племенных структур, большие группы людей могут быть в некотором роде нетождественны сами себе, т. е. сознавать и действовать как носители разумности в целом, а не особого ее гештальта, сформированного гармонией разума (осознающего свои ограничения) и веры (понимающей собственные границы). Тот факт, что мусульмане могут быть «ниже» исторически поставленной перед ними задачи, свидетельствует об их свободе; атакже о том, что если поставленная задача и будет достигнута, то ничуть не в порядке природной необ-

ходимости, а действительно исторически, т. е. сквозь и через человече-

скую свободу.

Конечно, в своей теологии истории ʻАбдо не называет конкретно-исто- рические причины и переломные моменты трагического затормаживания исламской исторической традиции. Это задача философа в собственном смысле слова иученого. Богослов, религиозный мыслитель очерчивает принцип, целокупность начал религиозной традиции как практической сферы. Тем самым он напоминает о том, что сделал Пророк: своей жизнью, включая высказывания, молчаливые одобрения и поступки, он очертил сферу действий, оставаясь в пределах которой мусульманин практикует подлинное благочестие. Практика подлинного благочестия не сводится к нескольким ритуальным действиям (хотя все они обязательны) и поддержке некоторых внешних атрибутов мусульманской идентичности. Это — практика​ , которая касается всех возможных каналов применения человеческой свободы в ее взаимоотношениях с иными проявлениями свободы: права, торговли, религиозного культа (более узкого по смыслу понятия, чем религия), искусства, организации государства, общественных объединений негосударственной природы (цехи, гильдии мастеров, тайные группы, сообщества ученых, философские школы и т. д.), образования (опять же в узком смысле), ценностей и т. д.

Согласно ʻАбдо, всю эту тотальность связей необходимо наполнить разумным содержанием (прежде всего посредством фиксации отношений между свой­ствами явлений, в том числе во временном порядке причин- но-следственных связей) максимально допустимым образом, чтобы разум не столкнул пророческую религию с ее места общественного разума. Религия — ​это всегда общий смысл, который могут разделить все члены сообщества. Религиозный смысл не сводится к смыслу, извлекаемому разумом из опыта самопонимания (встолкновении с иным, «более чем мысленным» или «иным мысленным» содержанием). Тем не менее в тех ситуациях, где разум (ʻа║л) и традиция (на║л) в форме авторитетного текста по видимости

сталкиваются, последнее слово остается за разумом. Текст не изменится и сохранит свой фундаментальный статус, однако разум позволит ему более непосредственно и адекватно вой­ти в практический контекст верующего. В действительности, мы имеем дело не с конфликтом ʻа║л и на║л, а с конфликтом прежнего разумного осмысления на║л и едва только начинающегося. В ходе интерпретации ʻа║л спорит с ʻа║л, а потому именно ʻа║л обладает решающим голосом. Случается, что в дело вступает внутренняя разумность текста. Иными словами, ʻа║л — ​это не только наш разум как интерпретаторов, но и то разумное содержание, которое само собой раскрывается нашему разуму в процессе чтения. Но даже в этом случае дело остается за ʻа║л, помещенным в принципе в «однородную» среду: ему требуется выявить и исследовать взаимосвязи вещей, практические последствия той или иной интерпретации этой взаимосвязи, обнаружить канал наиболее продуктивного приложения свободного усилия, оценить наличие разумных оснований для того или иного решения. В общем и целом разные проблемные случаи иногда могут решаться по-разному, и это не должно влечь за собой вероучительного раскола. В случае же принципиальных двусмысленностей (айатов муташāбихāт, например) разум может либо оставить смысл Богу, либо дать аллегорическую интерпретацию, согласную с правилами арабского языка.

ʻАбдо выступает противавтоматического приоритета буквального смысла в рамках интерпретации. Он призывает более внимательно изучать соответствующие языковые контексты инаходить их аналогии втекстах, не входящих в число источников ислама. Скажем, выражение о руках Аллаха, простертых над мусульманской общиной, в словоупотреблении арабов обретало свое первичное значение именно как иносказание: например, Его власть, могущество, благословение простерты над этой общиной, она особым образом отмечена среди других 25. Помимо того, что перед нами комплекс из лексических единиц «рука», «Аллах», «простерта», «община» и т. д., составляющих повествовательное предложение, предложение это не только повествует, но также и изображает некий жест, который в арабской культуре может обозначать покровительство. Собственно говоря, описание этого жеста — ​и есть самое буквальное текстуальное изображение покровительства Бога над своей общиной. Таким образом, иносказанием оно является только по отношению к данному предложению с иным

25  См., например, айат: «Воистину, те, которые присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха — ​над их руками. Кто нарушил присягу, тот поступил во вред себе. Акто был верен тому, о чем он заключил завет сАллахом, тому Он дарует великую награду» (К. 48: 10). Существует также несколько хадисов, упоминающих «руки» Аллаха.

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 333

пропозициональным содержанием, чем вкораническом высказывании. Инаковость контекста, обеспечивающего иное пропозициональное содержание (высказанный фактический смысл), предполагает доказательство через апелляцию к тем особенностям текста, которые заставили бы нас думать, что перед нами не общий, а частный контекст, составляющий, скорее, исключение. В рассматриваемых коранических высказываниях этого нет.

Вообще верность ʻАбдо разуму не наделяет его готовыми надежными алгоритмами решения проблем и не избавляет от необходимости думать. Так, порой рациональная интерпретация коранического отрывка значит для ʻАбдо придание тому смысла, связанного с недавним научным открытием. Порой (в редких случаях) она значит буквальное толкование, порой— алле​ - горико-метафорическое. Порой же она значит воздержание от приписывания окончательного смысла, особенно если ни один из потенциальных смыслов не отображает прослеживаемую связь с практикой, включая умственную практику фиксации и изучения акцидентальных взаимосвязей. Да, поскольку самая отвлеченная идея выражает себя прагматически, действуя исподволь и незаметно для человеческого сознания (ведь разум, подвергаемый образованию, Bildung, — ​не всегда самый верхний сознательный слой), ее необходимо интерпретировать самым разумным образом. Это так, если идея «приглашает» к подобной интерпретации. В противном случае иногда наиболее разумным оказывается перенаправить усилия разума на то, что поддается его упорству.

ʻАбдо можно назвать «рыцарем разума» — ​тем самым производится отсылка к знаменитому кьеркегоровскому «рыцарю веры». Подобно датскому мыслителю, рассуждавшему в этой связи о вере, ʻАбдо видит в разуме не просто ментальный автомат, а особую экзистенциальную сферу, требующую решительного прыжка. В ­какое-то мгновение жизни верующий человек (именно верующий человек) переживает цельный духовный опыт, высвобождающий его стремление жить согласно разуму, т. е. жить свободно и по совести. По убеждению ʻАбдо, жить полнотой ума —​ не значит жить в противостоянии с верой. Таково его сложное понимание разума — как​ главного авторитета, главной жертвы (через закрепощение цепями таклида) и главного принципа исламской религии в ее историческом развитии. Конечно, на вероучительном уровне разум характеризует вполне определенная манера поведения: прежде всего — вопрошание​ или возражение, вытекающее из сомнения. Лучше, чтобы твой вопрос

получил ответ, а твое сомнение было снято благодаря кораническому тексту или хадисам пророка Мухаммада, нежели они уйдут глубоко внутрь души и постепенно подточат веру. Однако нужно понимать, что и Коран, и достоверные хадисы часто разворачивают свою имманентную систему

аргументации. И непредвзятый разум, открытый в отношении веры (напомним, что религиозность — это​ естественная склонность человека, по ʻАбдо), обнаруживает в богооткровенном тексте Корана или в хадисе доводы и идеи, в которых разум достигает большего самопонимания, нежели при помощи своих же формулировок.

Добровольная слепота, если ты зрячий, является случаем насилия над своей природой, случаем принуждения. Следовательно, слепота есть «осквернение религии». Человеку прощается невежество лишь настолько, насколько он практикует разум в доступных ему границах. ʻАбдо полагает, что таклид за кем­ -то возможен только в виде вдумчивого, вопрошающего, исследующего таклида — ​и всегда таклида временного 26. Даже в случае Пророка, когда речь заходит о должном поведении мусульманина, мы имеем дело не со слепым следованием (хотя мы и знаем об обязанности следовать Пророку), а с вдохновением нашего разума от соприкосновения с разумом Мухаммада: в разуме есть такие уровни, которые допускают непосредственное убеждение, в известной мере «внушение». Эти уровни принадлежат религии, а не свободному рассуждению, однако они же становятся первой добычей слабостей человеческого «Я», которым противодействует разум 27. Другими словами, такое непосредственное убеждение отличается от неубедительности, которую требуют некритически воспринять для сохранения мусульманской идентичности.

Резюмируем позицию ʻАбдо: смысл веры состоит не в том, чтобы приучать человека к добру по аналогии с дрессировкой животного. Смысл разума и его универсальный размах неисчерпаемы, что позволяет ему

26  «Ислам, волею предопределения, ополчился против бездумного следования авторитетам (таклӣд). [Пророк] развеял тьму последнего, окутавшую души, вырвал его корни, проникшие в умы, и сокрушил его основы, на которых покоились верования народов. [Ислам] громко окликнул разум, пробудив его от мертвящего сна инаправив на него луч истины, шептавший устами жрецов храма домыслов: “Спи, ибо ночь темна, дорога — ухабиста​ , цель — далека​ , верблюды — утомлены​ , а провиант — почти​ иссяк”. Ислам возвысил свой голос перед искушениями преступников и объявил, что человек не был создан, словно скот, для бесконечного понукания — ​но его следует вести ясными указаниями и знаками, знамениями Вселенной и доказательствами дел» (Абдо М. Трактат о единобожии. С. 202–203).

27  «Религия больше походит на природное вдохновение, чем на свободное рассуждение; она — ​одна из величайших сил человека, подвластная тем не менее человеческой же слабости… Религия есть общее чувство, способствующее раскрытию недоступного разуму счастья, в то время как сам разум служит познанию этого чувства, направлению его в нужном русле и подчинению [человеческого естества] открытым верованиям и пределам [действования]» (Там же. С. 167–168).

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 335

охватить поистине всемирно-исторический горизонт, включив в него прошедшие сквозь уразумение богооткровенные тексты. Разум, таким образом, не сводится к процедуре аподиктического доказательства. В первую очередь, это способность соотнести представленные смыслы со своим собственным мышлением, впустить их в себя как образующие, т. е. формирующие (еще раз вспомним немецкое Bildung) образ мысли и практическое выражение данного образа. Задача разума не ограничивается требованием доказательства и опровержения. Есть множество иных путей разумного раскрытия смысла текста или любого внетекстового феномена: озарение; принятие, но не слепое, а настроенное на предвосхищаемую перемену от воздействия текста; буквальная трактовка; аллегорическая; опыт потрясения (там, где разум не прячет себя, но при этом не может найти твердого основания для утверждения достоверности); понимание как таковое (например, понимание одного поступка в качестве благого, а другого —​ в качестве порочного; причем такое понимание не может быть рационально реконструировано, т. е. описано как цепочка доказательств, однако оно и не является слепым). В целом разум, взятый как способность души, включает в себя различные виды вкушения (зав║) смысла, случаи вбирания его в характерное для собственной души формообразование, меняющее ее очертание и ориентированность в мире 28. Коротко говоря, даже там, где вера не может быть разумной в смысле научно подтвержденной, она все еще может оставаться разумной как не требующая умерщвления разума. Развитие науки, философии и общества в целом, наряду с устойчивым смыслом религиозного текста, образуют два полюса, между которыми должен пребывать понимающий разум, дабы вера оставалась верой, а не упорядоченными бессмысленными движениями.

28  Универсальную роль разума в системеʻАбдо хорошо понял Насутион: «Разум как человеческая способность является великой силой. Он может прийти к знанию о Боге и загробной жизни. Он даже способен достичь более высокого знания, ибо благодаря ему человек, как отмечаетʻАбдо, может узнать, что знание Бога необходимо, что добродетель является основанием его счастья, а злодеяние – причиной его несчастья в загробной жизни… В то время как творение, жизнь, интуиция и Откровение являются типами отношений Бога к миру, именно разум формирует отношение противоположного типа, восходящее от мира к Богу. И подобно тому, как среди всех классов видимых мавджӯда̄т [сущих] лишь человек обладает разумом, только он имеет эту противоположную связь, направленную от творения к Творцу. И, следовательно, только человек находится в двусторонней, или взаимной, связи с Богом: в отношении разума, восходящего к Богу, и в отношении Откровения, нисходящего от последнего к первому» (Nasution H. The Place of Reason in ‘Abduh’s Theology. P. 31).

Одной из центральных трагедий исламской истории ʻАбдо считал крах философских школ. В ряде мест он достаточно презрительно отзывается о группах исламских философов, но всегда по одной-единственной причине: поскольку они смешали собственные проблемы разумного постижения

иосмысления мироздания беспредпосылочной мыслью свероучительными проблемами 29. Будучи заражены ядом почти религиозного таклида по отношению к греческим философам, фалясифа полагали, что отвечают на догматические вопросы. Тем самым они с неизбежностью выходили за пределы минимального набора вероубеждений мусульманина, навязывая свое мнение или даже мирскую истину в качестве религиозного положения. Однако

сфилософией в целом дело обстоит аналогично тому, как оказались проблематизированы иные области арабо-мусульманской цивилизации: в идеаль- но-нормативном смысле философия, по мнению ʻАбдо, не преследует ничего большего, нежели приобретение знания путем умозрения. Ислам, всвою очередь, освящает любое бескорыстное познание. Вмире имеется бесконечное множество вещей, поддающихся осмыслению, бесчисленные пути усовершенствования общественного порядка, множество мудрых политических советов и сложнейших взаимосвязей, раскрываемых внимательным наблюдением и продуманной гипотезой. Всему этому посвящали себя философы

иученые, взятые под опеку первыми мусульманами.

Тем не менее стремление фалясифа заниматься вопросами о Боге, пророчестве, спасении, вечности или временности мира ивообще всем тем, что является прерогативой спекулятивной теологии, отвратило от них защитников веры из числа крупных богословов и религиозных ученых. Так, ал-Га- зали, по мнению ʻАбдо, изучил все ключевые работы фалясифа о материи, субстанции, акциденциях, природе времени, Боге, движении, вечности ипр. и дал им опровержение на их же языке. К несчастью, разумная критика фалясифа была принята за ниспровержение философии как таковой, в чем не самую последнюю роль сыграл авторитет ал-Газали. Фальсафа как особый род практики могла восстановиться после этого удара, сделать работу над ошибками, приобрести бо´льшую универсальность, даже частично ответить на претензии — ​словом, начать лучше соответствовать своему имени. Однако популярное мнение, будто ал-Газали опроверг «философию», нанесло непоправимый ущерб интеллектуальной культуре ислама, преградив путь многим грядущим достойным философиям, абсолютно не причастным к газалиевским разоблачениям 30. В итоге из исламской цивилизации

29  Абдо М. Трактат о единобожии. С. 41.

30  «Некоторые поздние [мутакаллимы] настолько переусердствовали в[деле] критики [философии], что вышли вэтом за пределы умеренности. Так пал авторитет [философов]:

глухоте, немоте и непониманию. Разум предвосхищает возможность веры при встрече с источником, этой веры достойным, он сопровождает веру, очерчивая круг вопросов, в действительности имеющих к ней отношение, и является средством веры — средством​ убеждения других и борьбы с собственными сомнениями. Поскольку борьба с подобными сомнениями —​ дело глубоко индивидуальное, ислам, исключая ряд основ (ʻу╕ӯ̄л), открыт множеству различных толкований и не требует приведения оных к общему знаменателю, если для них имеются разумные основания втексте и вне его. Из разумности ислама вытекает, что если верующий сам открыто не отрекся от веры и для его трактовки спорного вопроса существуют разумные основания (хоть одно), то такого человека нельзя считать кяфиром.

Именно такой — ​великодушной, разумной и терпимой — ​была раскрыта исламская религия в период жизни Пророка, его сподвижников и их последователей. Именно к этому и призывает вернуться «салафит» ʻАбдо: не к исторически преодоленным социальным отношениям, совершенно не релевантным религиозным смыслам, а к тому восприятию ислама, которое господствовало в эпоху чистоты религии, — к​ тому импульсу, который исходил из искренней (и разумно обоснованной, конечно) веры в возможность разумной религии. Мы должны вернуться именно к разумному отношению к исламской религии, характерному для пророческого этапа,

ане к каким­ -то конкретным мнениям предшественников (хотя это не возбраняется при наличии разумных оснований). Пророки, по мнению ʻАбдо, суть антиподы священства: так, хотя в исламе присутствуют тайны, недоступные никому из рядовых верующих, внем нет особой касты распорядителей священного, авторитетных хранителей тайн, исполнителей таинств. Между Богом и человеком не поставлен внешний последнему авторитет (например, священнослужитель), которому необходимо «благочестиво» покориться или контакт с которым имеет особую сотериологическую значимость. Пророк — ​это прежде всего воплощенный практический разум, который может наставить нас на правильный путь именно потому, что не обращается к нам без доводов. Между нами и нашим спасением стоит только Бог,

ане ограниченный смертный. Таким образом, люди в исламе и не должны претендовать на роль религиозных авторитетов, если под теми не понимать своего рода ученых или мыслителей, способных аргументировать ту или иную идею понятным для остальных образом. Они также не должны подкреплять свое правление религиозной легитимацией.

Что касается политической власти, то ʻАбдо убежден, что хотя в исламе она и имеет определенное религиозное значение, все же значима она именно в качестве защитника справедливого порядка и объединяющего начала социальной общности, благодаря которому община может стать

Д. В. Мухетдинов  Мухаммад ʻАбдо и всемирно-историческая миссия ислама 339

всемирно-историческим фактором 31. Наличие сильной власти позволяет проводить реформы в жизнь, следить за соблюдением права и вершить правосудие. Тем не менее власть остается сильной до тех пор, пока правитель возводит корни своей власти к умме и ее негласной воле, т. е. к содружеству «граждан» / «подданных», идентифицируемых через религиозный критерий («община мусульман»), но лишенных какого бы то ни было религиозного алиби (в этом смысле умма для ʻАбдо — ​вполне «мирское» образование). Власть, которую люди готовы поддерживать добровольно как следствие собственного выбора, эффективнее влияет на конечную селекцию вариантов выбора и лучше подталкивает именно к тому варианту, который исполнительная власть считает предпочтительным. Чем меньше власть укоренена в согласии народа, тем более деспотический характер она вынуждена принимать. Это ведет к учащению угроз насилием и реальному применению насилия. Будучи «точечной», «ситуативной» мерой, насилие непродуктивно в качестве формы властного контроля — ​это дорогой ресурс, требующий непосредственного контакта. Конкретный режим, то и дело прибегающий к насилию, может выстоять, однако чем больше его наследники поддерживают данную модель управления, тем более деградирует сама государственность. Последняя может существовать сколь угодно долго (без давления извне), однако будет лишена потенции к всестороннему преобразованию общества и не сумеет использовать возможности культурно развитых, образованных граждан, место которых займет подавленное, скованное страхом и неуверенное в себе население.

Религиозное значение власти при этом вовсе не абсолютно: любая власть, подобно любому тексту, помимо Корана, принципиально открыта для критики. Подобная критика не должна быть хариджитским стремлением кидеалу, разрушающим едва начатую постройку. Кроме того, после упадка интеллектуальной культуры Халифата власть захватили невежды, пользовавшиеся тем, что им никто не может возразить. Но даже вэтом случае свержение власти не является религиозной обязанностью — ​религиозной обязанностью является изменение характера этой власти, а потенциальный набор инструментов — дело​ случая. По крайней мере ясно, что возрождение настоящих динамических целостностей исламской цивилизации — проблема​ системной трансформации, а не точечного наказания несправедливых и невежественных. Важнейшая проблема исламского обновления, как можно понять

31  Об отношенииʻАбдо к политической власти, в частности, о признании им права на восстание против несправедливого правителя см.: Haddad Y. MuhammadAbduh: Pioneer of Islamic Reform // Rahnema A. (ed.) The Pioneers of Islamic Revival. London;​ New Jersey, 1994. P. 52–55.

из рассуждений ʻАбдо, состоит в том, чтобы организовать общественные связи, центрированные на религии, таким образом, чтобы по возможности они сами действовали как социальный фильтр по отношению к не самым достойным членам общества. Активный исламский призыв и преодоление (мнимо вероучительных) расколов — два​ процесса, способствующих исцелению исламского общества.

Развивая мысль ʻАбдо, можно сказать, что исцеленная умма с помощью разума освободит душу от остатков ресентимента и, наконец, окажется готовой к качественно иной (ненасильственной) глобальности. Все- мирно-историческое становление исламской цивилизации явит миру иной, но не менее универсальный дух, раскрытие которого даст мощный толчок к развитию также и европейского культурно-исторического мира и в конечном итоге — к расширению всеобщих смыслов, формирующих человека, без необходимости унификации исторической действительности в единственную всемирно-историческую культуру. Скорее, в случае успешного обновления веры и возрождения исламской цивилизации всемирная история станет по-настоящему многомерным (на уровне внутренних отношений культур, через которые она становится) темпоральным образованием. Успех ислама в качестве культуры, вновь вернувшейся к масштабу всеобщей истории, станет успехом всего человечества, обогащая его исламской универсальностью и сдерживая деструктивные псевдоисламские глобальности. ʻАбдо мечтал, что всемирно-исторический ислам будет культурой наместничества — ​культурой человеческой ответственности, свободного дерзания и цивилизационного подъема. Это будет культура не пустых словопрений о природе предопределения (║адар), а возведенной в духовный образец деятельной жизни. Разум, носимый этой деятельной жизнью, признает правомерность двух на первый взгляд противоположных тезисов: с одной стороны, Бог предопределил всему строгую меру, ас другой —​ человек свободен той мерой мощи разума ифизических способностей, которую Бог и предопределил ему. Концепция «присвоения» (касб), принятая в форме, близкой к матуридитской, стала для ʻАбдо формулировкой разума, защищающей в Боге конечный источник, а в человеке — ​свободного агента преобразования мира. Пожалуй, здесь ясно намечается общий подход ʻАбдо к вероучению: оно должно удостоверяться разумом, быть минималистичным и не провоцировать межгрупповые склоки мусульман. При этом оно должно оправдываться не «метафизической строгостью», а силой прагматического наставления — ​умением воспитывать в человеке исламскую духовно-этическую ориентацию.

Быть может, для многих расширительная трактовка разума, которую предлагает ʻАбдо, представляется сомнительной и скорее скрадывающей