книги / Язычество древних славян

ПРАЗДНИК ЛЕТНЕГО СОЛНЦЕВОРОТА (Купала). В центре — фшгура Макдши (?)

вышивках головы всех трех фигур представляют собой как бы солнечные диски, пламенеющие лучами во всех направлениях. Характернейший солнечный знак — круг с крестом внутри — очень часто изображается в руках всех трех персонажей трехчастной композиции, причем и в пра­

Идея солнечного диска, как бы передаваемого из рук в руки, сочета­ ется с древней земледельческой идеограммой засеянного поля, идущей еще из заклинательной символики трипольской культуры. Это, как мы помним, косо поставленный квадрат, разделенный на четыре части с точкой в цен­ тре каждого малого квадрата. Точка внутри квадрата образована таким знаком плодородия, какой в весенних вышивках соответствовал яйцу. Здесь он мог обозначать символ плодородия вообще, без конкретизации его в образе яйца (в свою очередь символа жизни)-.

622 Ч А С Т Ь Т Р Е Т Ь Я . И С Т О К И С Л А В Я Н С К О Й М И Ф О Л О Г И И

Такие квадраты плодородия заменяли головы центральной женской фигуры и головы всадников, размещались вокруг центральной фигуры и на ее чреслах. На вышивках этой группы встречаются кони-«ладьи», т. е. двухголовые кони с одним туловищем, которые,, как уже говорилось, должны были символизировать летнюю кульминацию солнечного пути в противовес птицам-«ладьям», отмечавшим зимнюю фазу.

Все сходится воедино: обилие солнечных знаков, выдвижение на самое видное место идеограммы созревающего поля, обилие конского и птичьего молодняка, появление символа летнего солнцестояния, жест богини (или богинь), указующий на плодоносящую землю и как бы на самый плод у ее ног,— все это прочно связывает вышивки данного типа с циклом летних языческих празднеств.

было, но мне не удается его объяснить.

Сопоставление сюжетов вышивок с обрядами летнего цикла показы­ вает их значительную близость. Речь идет преимущественно о праздниках и обрядовых действиях в июне месяце. В. К. Соколова в своей книге о весенне-летних обрядах дала сводку обрядов летнего цикла 80, но, к со­ жалению , не поставила перед собой задачи более четкого разграничения

. церковного и языческого календарей, что необходимо было бы сделать для более точного приурочения обрядов к той или иной фазе сельскохо­ зяйственного года.

Неточность возникает при определении такого важного праздника, как ярилин день. В. К. Соколова права, сомневаясь в документированное™ отождествления ярилина дня с юрьевым днем (23 апреля), предложенного

524 Ч А С Т Ь Т Р Е Т Ь Я . И С Т О К И С Л А В Я Н С К О Й М И Ф О Л О Г И И

с самой В. К. Соколовой, отождествляющей день Ярилы с днем Купалы 82. Ярилин день в народном календаре почти начисто вытеснен церковны­ ми праздниками, среди которых он ближе всего к троице и предшествую­ щему троицкому воскресенью четвергу седьмой недели — семику. Став частью христианского календаря, семик испытывал колебания (в зависи­ мости от сроков пасхи) в диапазоне целого месяца — от середины мая до

середины июня по старому стилю.

Однако у нас есть точные данные, позволяющие определить Ярилин день «в числе». В Нижегородской губ. в XIX в. день Ярилы праздновали независимо от пасхального подвижного календаря всегда в одно и то же число — 4 июня. Одна из окраин Нижнего Новгорода носила название «Ярило», и там в семик устраивалось гулянье на горе 83. Это же самое чис­ ло — 4 июня — дает интереснейший славянский календарь IV в. до н. э. из Среднего Поднепровья: на 4 июня там приходится изображение дерев­ ца 84.

Древность многолюдного языческого праздника 4 июня у западных славян засвидетельствована Гербордом, автором «Жития святого Оттона», описавшим праздник в земле поморян, происходивший 4 июня 1121 г.

«Приблизившись... мы увидели около 4000 человек, собравшихся со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались, увидев, как безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком» 85.

Приурочение древнего ярилина дня к семику и троице вполне естест­ венно, так как 4 июня занимает почти срединную позицию в колебаниях сроков троицы в зависимости от сроков пасхи.

С семиком и ярилиным днем связаны две группы различных обрядов: одна группа относится к ярой силе бога плодовитости Ярилы и в наших вышивках совершенно не отражена, если не считать знаков плодородия под животами коней. Другая группа — девичья, объединенная празд­ ником молодой березки, но, разумеется, тоже восходящая к аграрной магии. В это время поются песни с упоминанием Лады, Лели и песни, «в которых главный припев есть тот же языческий — ио, ио!» 86.

Отмеченное выше наблюдение о знаке плодородия у ног женской фи­ гуры, ниже ее юбки, находит параллель в семицкой песне:

Важный цикл обрядов связан с «проводами русалок», «яичным заго­ веньем», «русальным заговеньем». По пасхальному календарю это при­ ходится на время от двадцатых чисел мая до середины июня и связано с петровым постом, который завершался всегда точно 28 июня, а начи­ нался в разное время, в зависимости от троицына дня и пятидесятницы. В любом случае русальная неделя шла после семика. В древности разрыв мог быть больше, так как «Стоглав» говорит о русалиях на иванов день, 24 июня. Глиняный календарь IV в. тоже определяет особую неделю не­ посредственно перед Иваном Купалой — 19—24 июня (включая в нее и день Купалы) 88.

Проводы русалок, дарительниц влаги полям, производились в тот важный момент вегетации, когда завершилось формирование колосьев и на известный срок дожди были уже не нужны, с русалками можно было временно распроститься. Проводы русалок как обряд связаны с конями, с маскарадом, где один из парней рядится конем; на конях скачут во время праздника Купалы; иногда двое мужчин ведут лошадь в поле. Упоми­ наются в этнографических записях старики-русалыцики, водившие маскарадного коня 89

Все это, как и последние по календарному сроку упоминания Лады и Лели, вполне согласуется с нашей второй группой трехчастных компо­ зиций, где есть и кони, и мужские фигуры около центральной женской, и знаки плодородия (см. рис. на с. 523).

Точно так же этнографический материал подтверждает и разъясняет обилие солнечных знаков в вышивках этой группы. Еще Симеон Полоц­ кий в XVII в. писал о вере народа в то, что солнце в дни Купалы скачет и играет 90. Этнографами записано много поверий о том, что в день Ивана Купалы и на петров день «солнце при восходе играет, переливается всеми цветами радуги, скачет, погружается в воду и снова появляется» 91. В купальских песнях выражены эти же представления: «На Ивана рано соунцо играло...»; «Солнце сходить грае...».

Наблюдения за «играющим» солнцем продолжались вплоть до петрова дня, который следует, очевидно, рассматривать как день прощания с солн­ цем, постепенно убывающим после летнего солнцестояния. Существовал обычай «караулить солнце». «С вечера, захватив еду, молодежь, а в первой половине XIX в. и пожилые крестьяне шли на горку, где всю ночь гу­ ляли, жгли костры и ждали солнечного восхода... чтобы видеть игру солнца» 92.

Вот это-то" купальско-петровское внимание к солнцу, к фазе его наи­ большего разгорания и отразилось в вышивках второй группы в виде как бы переливающихся в руках богини и всадников солнечных дисков, кон­ ских поводьев с 12 солнцами, огромных знаков солнца на корпусах коней

520 Ч А С Т Ь Т Р Е Т Ь Я . И С Т О К И С Л А В Я Н С К О Й М И Ф О Л О Г И И

и на головах трех главных персонажей, превращенных в солнечные круги с лучами.

Вслед за вышивками этой группы, приуроченными к «макушке лета», непосредственно следуют уже рассмотренные нами идолы Макоши и осен­ ние рожаничные вышивки, предназначенные для обрядов осенне-зимней поры. Такой важный день в народном календаре, как ильин день, день публичных, общесельских жертвоприношений и братчин, вышивками не­ отражен.

Рассмотрев все основные типы севернорусских вышивок, мы может те­ перь подвести некоторые итоги. Что же дают сюжеты старых вышивок: для уточнения вопросов древнеславянской мифологии?

Первое, что следует отметить,— это полную соотносимость большин­ ства сюжетов с обрядами, зафиксированными этнографами.

Второе: вышивки, как девичье и женское рукоделие, почти не отра­ зили образы мужских божеств славянского пантеона. В вышивках нет достоверных изображений Велеса и связанных с ним зимних и масленич­ ных обрядов; нет Ярилы ни в пору его полной силы (рост зерна), ни в пору умирания (похороны Ярилы после колошения хлебов). Нет здесь и тото грозного бога-громовика, от которого находился в зависимости почти созревший урожай в конце июля,— Перуна или Рода, замененного' Ильей-пророком.

Только на вышивках с трехчастной композицией первого типа возде­ тые к небу руки главных персонажей свидетельствуют об обращении к какому-то верховному, заоблачному божеству. Поскольку рожаницы во всех видах широко представлены в вышивках, следует допустить, что здесь подразумевается Род, не поддающийся конкретизации, но в источ­ никах всегда стоящий как бы во главе рожаниц: Род и рожаницы.

Третье, что хотелось бы отметить,— это довольно четко различимую календариость вышивок. Новые убрусы готовились, очевидно, не к каж­ дому обрядовому действу, а к трем-четырем комплексам языческих обря­ дов и праздников. Убедительнее всего выделяется группа вышивок, пред­ назначенных для встречи весны и весенних заклинательных обрядов. Макошь в центре и Лада и Леля верхом на конях по сторонам ее. Возможно, что календарный срок вышивок этого типа должен быть расширен за счет включения в него не только весенних месяцев, но и зимних святок («Овсень»). На рассматриваемых вышивках в орнамен­ тальных строках выражены пожелания благополучия и благоденствия применительно ко всем видам славянского хозяйства: кони, рогатый скот, птица, посевы, люди. Именно такие универсальные пожелания с пере­ числением всего основного характерны для кульминации зимних святок — для новогодних заклинаний. Блага заклинались на весь предстоящий год. Только в новогодних песнях за весь осенне-зимний цикл упомина­ лись Лада и Леля.

С новым годом связаны обряды и песни, обращенные к Овсеню, кото­ рые следует, как мне думается, связывать с поворотом солнца на весну,

с обращением к Роду (?) и жестами приветствия следует считать реквизи­ том как новогодних заклинательных обрядов, так и весенних обрядов встречи весны, первого выгона коней в поле, обрядов, завершающихся к 23 апреля или ко 2 мая.

Вторая группа вышивок характеризуется тем, что богиня (Макошь?) подчеркнуто опускает руки к земле. Обилие знаков плодородия (в том числе и под богиней), молодняка (жеребят и птиц), большое количество солнечных дисков в руках персонажей и превращение их голов в солн­ ца — все это говорит о летней солнечной фазе и может быть приурочено к празднику Купалы и окружающим его дням.

Следующая группа вышивок связана как с началом посиделок в избах (Макошь внутри постройки), так и с главным праздником урожая и по­ кровительствующих ему рожаниц 8—У сентября, когда Роду и рожани­ цам ставилась законопреступная, с точки зрения духовенства, «вторая трапеза». Как и в древних письменных источниках, в вышивках слились воедино изображения православных церквей с крестами и натуралистиче ски распластанных рожаниц-рожениц внутри храмов.

Четвертый, и самый главный, вывод из анализа вышивок относится к проблеме рожаниц. Здесь информация, получаемая от вышивок, во много раз богаче тех фрагментарных записей XVII—XVIII вв., которые говорят только о давнем угасании этого архаичного культа. Вышивки же раскрывают нам культ рожаниц во всей его широте, во всех опосредствованиях с далекими мифами охотничьей поры. В разных регионах, на раз­ ных видах полотняных изделий мы видим рожаниц-лосих, рогатых ро­ жаниц, рожающих «оленьцев и вевериц», просто антропоморфных рожа­ ниц-рожениц в сильно стилизованной форме. Только невнимание исследо­ вателей к истории образа небесных богинь-лосих позволило рожаницам остаться под псевдонимом «женщины-дерева» или «женщины-вазона».

Очень важно отметить, что севернорусским вышивальщицам был изве­ стен не только сложный по своему выполнению образ рожаницы с рогатой головой, выменем (или грудью), раскинутыми в стороны руками и ногами, с новорожденными зверями или детьми, но и крайне упрощенный, све­ денный к нехитрой идеограмме. Идеограммы рожаниц наполняют собой многие вышивки; они образуют целые орнаментальные строки, придавая целенаправленность другим изображениям. Недостаточно было вышить на полотенце коней, бараньи рога, птиц и ростки посевов. Нужно было этой пассивной, перечислительной таблице придать динамику, выразить ее, так сказать, в повелительном наклонении: «Да будет так!». Именно­ многократные и повсеместные идеограммы рожаниц выражали эту заклинательную повелительность: «Пусть все рождается!».

Вот эта-то универсальная роль рожаниц и не была ясна нам при пе­ ресмотре всех письменных данных о рожаницах. Этнографические данные- X IX —XX вв. не выручали нас, так как записи о рожаницах отсутствова­ ли. «Полотняный фольклор» сохранил в механической передаче то, что уже выветрилось из памяти людей. В этом состоит величайшая ценность вышивок.

Глава десятая

МИФЫ,

ПРЕДАНИЯ,

СКАЗКИ

Божества славянского пантеона с разной степенью подробности мно­ гократно упоминались в предшествующем изложении. Много раз мы с чувством глубокой неудовлетворенности дочитывали до конца скупые

ны», как назывались тогда мифы; басня стала синонимом недостоверности, а «кощуна» — символом надругательства над святыней, кощунством :. И тем не менее мы можем предпринять последнюю попытку отыскать фраг­ менты славянской мифологии путем сопоставления различных источников, что уже не раз помогало нам.

Общеизвестно, что древние торжественные языческие обряды по мере выветривания веры в их магическую силу превращались в веселую забаву деревенской молодежи и постепенно снижались до полуосмысленной детской игры. В этом, почти неузнаваемом, виде многие из них дожили до XX в. Точно так же и древние мифы, некогда выражавшие мировоз­ зрение первобытных людей, со временем (если не было поэтов, обессмер­ тивших их) превращались в волшебные сказки или лаконичные прозаи­ ческие предания. Термин «волшебная сказка» новый, чисто кабинетный, но в нем заключен глубокий языческий смысл — ведь «волшебник» — это жрец, волхв, занимающийся «волшвением» — гаданием и заклинанием добра и зла.

Жрецы-кудесники, волхвы, дожившие до позднего средневековья (в Новгороде в 1218 г. сожгли четырех волхвов), были, по всей вероятно­ сти, хранителями древних «кощун», сказителями далеких мифов.

Постепенно мифологический элемент впитался в сказки, создавая но­ вый жанр волшебной сказки, наслоившийся на еще более архаичный жанр сказок о животных.

1 В р у с с к и х ср едн ев ек ов ы х и сточ н и к ах и «баснь» и «кош тю на» почти в р ав н ой степени отвеч али гр еч еск о м у риЗоз — миф . Г р еч еск и е мифы н азы в ал и сь «басни ел л и н - ские». Н о гл а го л «баяти» м ог отн оси ться вообщ е к п р о и зн есен и ю ч его -л и б о , нап ри м ер к за го в о р у : «Б аю ть бр аш н о баан и ц и и чм иком в л ъ хв ую щ е» . З д е сь речь идет о кол ­ д о в ск и х за го в о р а х м ук и и я ч м ен я .С л ов о «кощ уна» б о л е е соотв етств овал о сл о в есн о м у и сп о л н ен и ю мифа: «В к о щ у н м есто п р есл ап н ы х д ел ес повести сказы вати»; «Н и чаров вн ем ли , ни к ощ уньны х вълш еб» ( С р е з н е в с к и й И . И . М атериалы д л я сл о в а р я др ев н е­ р у с с к о г о я зы к а . М ., 1 9 5 8 , т. I, стл б . 13 0 8 ).

Для поиска древних мифологических сюжетов в обширном сказочном фонде, осложненных бродячими сюжетами и конвергентно возникаю­ щими сходными образами и ситуациями, необходима надежная путевод­ ная нить, приводящая к более или менее точно датированной исходной точке.

У нас есть два основания для такого поиска: во-первых, летописные строки о Свароге и Дажьбоге 1114 г., а во-вторых, записи Геродота середи­ ны V в. до н. э.

В первом случае датирующим признаком являются: ковка металла и небесные клещи. Сложность заключается в том, что в истории той терри­ тории, которая была заселена праславянами, ковка металла появлялась дважды. Впервые появилась в III тысячелетии до н. э. ковка чистой меди, но люди, знавшие тогда обработку металла, носители трипольской куль­ туры, не были славянами; самое большее это то, что они могли быть в чис­ ле языковых предков позднейшего славянства и частично являться суб­ стратом юго-восточной части славянства. Вторично ковка металла (на этот раз уже железа) появляется на рубеже II и I тысячелетий до н. э.

Это событие уже прочно связано с праславянами, и, как мы увидим далее, в фольклоре отразились и другие черты исторической ситуации именно этой эпохи: борьба с киммерийцами, постройка первых в истории славянства укреплений.

Вторая точка отсчета, связанная с записями Геродота, содержит две трудности: во-первых, необычность отнесения геродотовских сведений к славянам, а во-вторых, такая же двойственность хронологических признаков, как и в случае со Сварогом. Геродот пишет о начале пашен­ ного, плужного земледелия (с использованием быков) и дает мифологиче­ скую датировку, которую не так легко перевести в абсолютную хроно­ логию, так как вспашка ралом тоже начиналась дважды и в те же самые сроки, что и ковка металла,— в трипольской культуре и после значительного интервала снова в белогрудовско-чернолесское время у праславян.

Отложив окончательный выбор исходной даты рождения мифов о пер­ вом кузнеце и о первом пахаре до ознакомления со всем материалом, мы уже можем сказать, что у этих мифов даже по минимальному счету вполне почтенная давность — три тысячи лет в глубь веков от современного этно­ графического материала.

*

Рассмотрим более подробно, чем это было сделано во вводной главе, летописные мифологические заметки, помещенные под 1114 г., и связан­ ный с ними фольклорный материал о божественном кузнеце.

Основной текст летописи, повествующий якобы о начале египетской истории, восходит через болгарский хронограф к византийской хронике Иоанна Малалы. В нем много путаницы и средневековой легендарности, но для нас совершенно особый интерес представляют комментарии рус­ ского летописца (автора окончательной редакции «Повести временных лет» 1118 г.), рассчитанные на читателя, знакомого со славянской мифо­