книги / Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы

быть истолкован в речах (7, 156), но есть нечто неподвластное ему, неподвластное речам. Оно доступно только мудрецам, по­ стигшим божественный свет, или разум дао. Поэтому мудрец «внутри темного мрака один видит свет» (7,25), он «выходит из света и вступает во тьму, чтобы проникнуть в дао» (7, 321). Но из этой тьмы он, обогащенный новым представлением о свете, вновь возвращается в область «солнечного света». Поэтому с тем, кто «прошел через тьму и вошел в светлое, можно гово­ рить о совершенном» (7, 164). Другие же не обладают «талан­ тами мудрецов . всю жизнь барахтаются во мгле хаоса и так и не овладевают искусством пробуждения в свете» (7,374).

Подведем некоторые итоги этого анализа. Есть свет, и есть тьма. Свет - способность различения, дающая знание. Тьма скрывает различия и потому есть незнание (в темной комнате и тот, кто способен догнать быструю лань, оказывается не спо­ собным поймать даже черепаху. - 7, 294). Но в мире есть мно­ жество вещей, скрытых от света и потому недоступных зрению. Прежде всего тот смысл, который не дается простым наблюде­ нием и не лежит на поверхности вещей и явлений, а предпола­ гает глубокое вхождение в их внутреннюю суть, познание тон­ чайших нитей, связывающих все разнообразие и множество вещей и явлений в один тугой узел. Этот смысл, это идеальное есть «тьма», однако такая, которая обладает своим светом, не физическим, а тоже «идеальным». Высшей же формой идеаль­ ного являются небытие и дао, таящие в своей глубокой тьме и высший свет - «божественный свет (разум)». Тот, для кого от­ крылся высший свет, оказывается и в краю физического света видящим более, чем это доступно простому зрению. Физиче­ ское зрение, чувственное знание27 уступает место внутреннему зрению, интеллектуальному знанию.

До сих пор речь шла о терминологии, связанной большей своей частью с описанием свойств идеального, стоящего за пределами мира явлений. То же, что в мире явлений есть от этих свойств, представляет собой только их отражение, сла­ бое подобие, «тень». Мудрецы подражают, следуют этим об­ разцам и как высшая степень этого «следования» уподобля­ ются их чистоте, простоте, беспримесности, цельности, по­ кою, равновесию, а свой разум уподобляют тонкости, тьме и свету одновременно

Но и мир явлений может быть совершенным, если он ру­ ководится принципами, приближающими его к совершенству идеального самого по себе. Эти принципы организуют и

27 Здесь надо помнить, что к «чувственному знанию» относится не толь­ ко знание, доставляемое органами чувств, но и знание «сердца», т е ума И все это знание противопоставляется тому, которое дается разумом - синте­ зом чувств и ума Поэтому и физический свет несет знание не только внеш­ ней «формы» но и того, что доступно уму, что может быть им размерено и учтено Высшие же связи познает разум

402

оформляют бытие, которое предстает как произведение ис­ кусства, в котором внешнее и внутреннее, идеальное и мате­ риальное приведены в гармоническое единство. Поэтому сле­ дующий ряд терминов, который мы рассмотрим, будет отно­ ситься к характеристике этих принципов.

Гармония (хэ, тяо). Гармония употребляется в тексте преж­ де всего в прямом значении - как музыкальное согласие, созву­ чие: «Так, настраивающий струны тронет струну гун - и гун откликнется, тронет струну цзяо - и цзяо отзовется. Это гармо­ ния подобных звуков» (6, 92). «Мелодия, не согласующаяся с мелодией од и гимнов, не может называться музыкой» (7, 365) Слово «гармония» также имеет значение того состояния, в ко­ торое приводят гармоничные звуки человеческие чувства «Музыка существует для достижения гармонии, а не для чрез­ мерного услаждения» (7, 124). Отсюда же слово хэ имеет значе­ ние «веселый», «ласковый», «мягкий», «довольный», «удовле­ творительный». Конфуций, услышав игру Юн Цици, «три дня испытывал наслаждение, тронутый ее мягкостью» (7, 130); Нюйва, устрояющая мир, сделала «весну мягкой, а лето - жар­ ким» (7, 95); «Гармония и радость, покой и тишина составляли природу древних мудрецов» (7,33).

Но это все «бытовые» значения слова «гармония». Как термин же оно имеет другое значение. Гармония занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все по­ строено или должно быть построено в идеале на гармонии: природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство.

Вся «тьма вещей» родится благодаря гармонии инь и ян : «Высшая степень инь - это леденящий ветер, высшая степень ян - это иссушающая жара, от их соития образуется гармония и рождается вся тьма вещей» (6, 91)28, и к этому прибавлено: «Коли будет масса самцов и ни одной самки - какое же порож­ дение возможно?» (там же); «Среди воздушных [масс] меж не­ бом и землей нет ничего больше, чем хэ; хэ - это гармония инь и ян... инь и ян приходят в связь, и так образуется хэ» (7, 216). Из этой цитаты ясно, что хэ - это не только гармония как не­ кое состояние, но это еще и некий результат - воздух нового качества, происшедший от гармонии инь и ян. Здесь же гово­ рится: «Жизнь и созревание возможны только с обретением частиц цзин от [гармонического синтеза] хэ» (там же). Таким образом, гармония понимается как результат синтеза двух про­ тивоположностей, каковыми являются инь и ян, и, кроме того, она является основой новой «жизни», т.е. рождения нового. На гармонии зиждется весь космический порядок. Осуществляется она в природе силой блага: «Его (дао. - Л. 77.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре

28 Почти точная цитата из «Чжуанцзы» (3, 131, 241)

403

времени года, согласует пять первоэлементов... и тьма вещей во множестве рождается» (7, 2). Здесь надо заметить, что небо и земля также суть две противоположности, поэтому их «гармо­ ния» также является основой рождения вещей: «Небо и земля объединяются в гармонии, и тогда инь и ян выплавляют тьму вещей» (7, 115). Поскольку в представлении авторов «Хуайнаньцзы» идеальные свойства природы часто переносятся на свойства неба, то и гармония оказывается свойством неба. От­ сюда выражение «небесная гармония» люди во времена даос­ ского «золотого века» «одеты в небесную гармонию, сыты бла­ гом земли» (7, 21, вар. 147) Из приведенного материала ясно, что гармония понимается не только как определенное состоя­ ние, она получает и особое космологическое значение, так что мы можем в тексте встретить один ряд - дао, благо и гармо­ ния* круговращение бытия основано на стихийной ориентации вещей на дао, благо и гармонию (7, 2) Это значение хорошо чувствуется и тогда, когда речь идет об обретении «совершен­ ной» (чжи), или «высшей» (тай), гармонии мудрецами* «Для кого небо и земля - дом, кто держит за пазухой всю тьму ве­ щей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию.. тот обозревает все, постигает одно, знает и не­ познаваемое, а сердце его - бессмертно» (7,90), мастера высше­ го класса «владеют чистейшим искусством (дао), величайшей гармонией» (там же); «Тот, кто постиг Высшую гармонию, по­ добен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине...» (7,92).

Гармония может пониматься как согласие подобных друг другу вещей (когда, например, тон туя откликается тону гун, или когда лук приводится в гармонию со стрелой, или кони в упряжке приводятся в согласие один с другим) и как со­ гласие вещей неподобных, различных или противополож­ ных (как согласие двадцати пяти струн в одном инструмен­ те). Первый вид гармонии рассматривается как наипро­ стейший, второй - доступен только мудрецам и мастерам высокого класса, однако первый вид является необходимой ступенью к достижению второго когда кони не приведены в согласие, то и Ван Лян, Цзао Фу (мастера высокого класса) ничего не достигнут (7, 142, 265) Если первый вид направ­ лен на согласование «внешнего» с «внешним» (лук и стрела), то второй - предполагает созвучие «внешнего» с «внутрен­ ним» при главенстве «внутреннего» (например, «сердца» мастера и его рук). Но есть еще третий вид - когда мудрец или мастер обретают Высшую гармонию, тогда они вообще не нуждаются во «внешнем», а, как мы уже видели, «стран­ ствуют в сердцевине» Высшей гармонии.

Мера (ду или шу) Основной пафос рассуждений о мере сводится в «Хуайнаньцзы» к требованию исключить всякие крайности, ни в чем не переходить известной границы.

404

Мерой обладает прежде всего природа. Сколь бы ни был хаотичен и беспорядочен поток становления, в нем не утрачи­ вается мера (7, 4) Древние мудрые правители «брали за обра­ зец небо, за меру - землю» (7, 351), т е. здесь «мера» есть также образец, по которому меряют, с которым соразмеряются, так что и все выражение должно быть понято как то, что образцом, или мерой, им была природа, «небо и земля». Мерой в значе­ нии образца может служить только то, что обладает матери­ альной формой, то, что может быть измерено, а ни дао, ни во­ обще бесформенное не могут быть измерены (7, 178, 258). По­ скольку же есть вещи, к которым неприложимо мерило, по­ стольку мера имеет ограниченное применение - она всегда связана с местом и временем и есть величина переменная, а не постоянная. Так, «законы - это меры и веса Поднебесной, уро­ вень и отвес для правителя» (7, 140), но законы и установления меняются со временем (7, 212), и тот, кто не меняет законов и установлений вслед за изменением условий, погибает (7, 213). Законы же и установления должны также быть построены на мере, иначе они будут невыполнимы. Так, например, суще­ ствующие правила соблюдения траура - в три года, в год, в де­ вять месяцев, в пять месяцев и в три месяца - не под силу даже самому стойкому. Кто же его не выдерживает, подвергается порицанию, а кто выдерживает - прославлению. Но если бы не была в этих правилах утрачена мера, то и не рождались бы ни хвала, ни порицание (7, 175). Точно так же искусство мудрецов слишком высоко для обычных людей, оно следует и воспроиз­ водит искусство дао и потому не может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нра­ вов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7,183).

В связи с управлением более всего говорится о мере. Прави­ тель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «престу­ пивший закон, будь он человеком достойным, должен быть каз­ нен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в побо­ рах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7,147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не зна­ ет меры» (7, 146). Мера также есть основа мастерства, «мастер любит меру» (7,278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник - с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.

Мера понимается так же, как умеренность, воздержан­ ность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, со­ размеряясь с формой (телом), сдерживает себя - и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был эко­ номен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (там же)

405

Однако умеренность не всегда толкуется в положитель­ ном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом, снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гар­ монию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».

Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызы­ вать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вы­ зывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать же­ лания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в од­ ном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещени­ ям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, по­ тому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7,5).

Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребле­ ния этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встреча­ ется в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» - шань): го­ ворится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (там же) и о «добрых по­ ступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), ис­ кренность, честность (7, 262), и пр. «Широкая образован­ ность, смелость мысли, красноречие и остроумие - прекрас­ ные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «не­ доброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «наса­ ждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.

«Прекрасное» может относиться к внешней красоте - женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда го­ ворится о деревянной жертвенной чаше с причудливо выре­ занным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «пре­ красное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет краса­ вицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т.е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авто­ ры «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).

406

Красота относительна и не может быть совершенной и у зна­ менитой красавицы Си Ши есть недостатки, и у известных своей некрасивостью добродетельных наставниц есть свои достоинства (7, 284). Поэтому мудрец равнодушно относится к внешним кра­ соте и безобразию (для него красавицы Мао Цян и Си Ши все равно что огородное пугало. - 7,104), но зато он один умеет рас­ познать внутреннюю «красоту» (мы бы сказали, достоинства) и распорядиться «прекрасными талантами» (7, 155, 226-227). Муд­ рость состоит и в том, чтобы из-за небольших недостатков не от­ вергать больших достоинств (7, 194-195). Здесь мы опять-таки видим, что «прекрасное» и «доброе» не разделены.

Наряду с этими общедаосскими представлениями о прекрас­ ном в «Хуайнаньцзы» проступает некоторый новый аспект рас­ смотрения прекрасного. По мнению авторов трактата, прекрас­ ное есть некий эталон, по которому определяется мера. Оно су­ ществует как образец. Все остальное есть, в известном смысле, примерное, что годится для повседневного использования (7, 142). Эта же цитата позволяет говорить о прекрасном как о «со­ вершенном», достаточном» (w j), что опять-таки возможно лишь в идеале. Нет вещей абсолютно прекрасных, во всем есть недостатки. Искусство состоит в том, чтобы находить всякой ве­ щи должное место в соответствии с ее свойствами. «Уместность» (и; бянь, шиц др.) очень важна и делает одну и ту же вещь то пре­ красной, то безобразной. Так, «ямочки на щеках - это' красиво, на лбу же - безобразно; вышитый узор на одежде уместен, на шапке - вызовет насмешки» (7,298). Представление о прекрасном как о некоем образце поддержано в тексте «Хуайнаньцзы» и трактовкой «высокого» как категории, не относящейся к несо­ вершенному миру людей: «Беспредельно высокое не может быть мерой для людей», - говорится в памятнике (7,182).

Несмотря на это значительное развитие понятия прекрасного, в целом текст «Хуайнаньцзы» дает немного материала относи­ тельно сущности «прекрасного». В основном оно понимается в нераздельности с «добрым», «добродетельным». Слабо просве­ чивает близкое к эстетическому значение «прекрасного» в приме­ ре с чашей и портретом Си Ши, где акцентирован момент необ­ ходимости связи внешней красоты с внутренним смыслом.

Есть еще два места, где «прекрасное» характеризует вещи, производимые природой под руководством дао, и само дао (7,23, 191), однако оно здесь только эпитет и потому, собственно, ниче­ го не объясняет. Все остальное не выходит за рамки сказанного.

Этот краткий обзор терминологии дает представление, конечно весьма общее, об эстетических критериях, сложив­ шихся к концу древности. Отсюда видно, что основные эсте­ тические ценности связаны с онтологией и продиктованы ее выводами. Такие же категории, как «гармония» и «мера», ос­ новываются на соотнесенности двух планов - внешнего и внутреннего, материального и идеального.

407

ИСКУССТВО

Понятие «искусство» в «Хуайнаньцзы» имеет четыре ос­ новных терминологических варианта.

Прежде всего это шу9которое и в современном языке зна­ чит «искусство» «Ученики Куна и Мо проповедуют миру ис­ кусство милосердия и долга (справедливости)» (7, 30); «в по­ хоронах есть свой ритуал... в использовании оружия есть свое искусство» (7, 125); «кто щедро пользуется плетью, не обла­ дает искусством дальней езды» (7, 5) и др.

Второй, часто встречающийся термин - цяо чаще всего переводится как «мастерство», «сноровка», «умение» Это ис­ кусство оружейника (7, 201), плотника (7, 139, 334), плавиль­ щика (7, 178, 179), ювелира (7, 344), врача (7, 305), звездочета (7,91), стрелка (7, 292) и т.д. Однако этот термин может быть употреблен и в значении высокого искусства, а не только ре­ месленного мастерства: «То, что взращивается небом и зем­ лей, что поится инь и ян, что увлажняется дождем и росой .. того не создать Лу Баню (знаменитому плотнику. - Л 77) Это великое искусство» (7,348).

Третий термин - ту, основное значение которого - «число», «считать», «рассчитывать» (7, 173, 246, 257, 258 и др.)* «Победа определяется искусством, а не желанием выиграть. Погаси стра­ сти - и искусство победит, отбрось умствования - и дао устано­ вится» (7, 245); «свинец и киноварь принадлежат к разным ви­ дам и обладают разным цветом. Тот же, кто сумеет сделать ки­ новарь из свинца, тот овладел искусством» (7, 328); «воплотив­ ший дао отдыхает и неистощим, а полагающийся на искусство изнуряет себя, но безуспешно» (7, 5). Этот термин может быть употреблен и наравне с термином цяо - «мастерство» (ср., на­ пример, искусство шу знаменитых рыболовов Чжань Хэ и Цзянь Юаня и искусство цяо стрелков И и Фэн Мэна. - 7, 4).

И последний (из основных) термин - дао: «Тот, кто вы­ прямляет и выравнивает без уровня и отвеса, тот обладает особым искусством» (7, 180); «их искусство (путь) можно превозносить как Великое прекрасное, но трудно его рассчи­ тать» (7, 21), царь спрашивает оружейника: «В чем твое мас­ терство, в чем твое искусство?» (7, 263).

Из этого краткого перечня видно, что в понятие «искусст­ во» вкладывается содержание иное, чем это принято в более позднее время. Оно понимается как особый вид знания, ко­ торым владеет и ремесленник, создающий материальные ве­ щи, и политик, и философ, создающие ценности обществен­ ные и духовные, им обладает также и природа, постоянно и непрерывно творящая вещи.

В оценке искусства наблюдается определенная градация Низшую ступень искусства составляет такое, которое на­ правлено на внешнее «украшательство».

408

В восьмой главе «Хуайнаньцзы» «украшательства» делятся на пять видов* те, что связаны с «пятью стихиями» - деревом, водой, землей, металлом и огнем Все они подробнейшим обра­ зом описаны Это высоко поднятые над землей дворцы, террасы

ипереходы, изукрашенные причудливой деревянной резьбой; искусственные озера, мостки, плотины, задерживающие естест­ венное течение, создающие искусственные водовороты, при­ брежные сады, аквариумы и лотосовые пруды, прогулки по озе­ рам, сопровождаемые игрой музыкантов; сады и заповедники, искусственные горы и холмы, сплетенные в узор тропинки и до­ рожки, широкие выездные дороги для охот; огромные колокола

итреножники, покрытые густой резьбой, изображающей спя­ щих носорогов, приникших к земле тигров, извивающихся дра­ конов, ярко раскрашенные, инкрустированные нефритом; раз­ личные яства, приготовленные по всем правилам искусства «поджаривать и подсушивать»; огневые охоты, в результате ко­ торых сожжены леса и поля «Из этих пяти вещей одной доста­ точно, чтобы погубить Поднебесную» (7, 121-122). К искусству украшательства относятся также искусные речи (7, 97), искусст­ во «стоять на цыпочках и подпрыгивать», т.е. склоняться и из­ гибаться соответственно обряду (7, 22). Такое искусство при­ равнено к искусственности и лжи: «В обычае разрушающегося мира лгать с помощью знаний и искусства, умножать бесполез­ ные украшения, ценить чужеземные товары» (7, 185); «То, что называю небесным (природным), - это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно белое, то, что никогда, ни с чем не смешивалось. То же, что на­ зывается человеческим (искусственным), - это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром» (7, 6-7). Иными словами, искусство украша­ тельства противопоставлено естественной простоте природы и понимается как ложь и искусственность Оно направлено на ус­ лаждение «чувств и ума», которые сами по себе не несут истины

ине способны дать человеку знание «тончайшего», знание ис­ тинного смысла вещей и явлений, а увлекают его через страсти в поток становления, лишая главного ориентира - понимания

единства всего многообразия вещей. То, что «записано на бам­ буке и шелке, вырезано на металле и камне для передачи людям, есть только его (т.е. дао. -Л . П.) грубое [подобие]».

Деяния Пяти предков, Трех царей (правители «золотого ве­ ка» - Л. П ) были различны, но имели одно направление, они шли разными дорогами, но возвращались к одному Тот же, кто обучается [их искусству] в закатные времена, не знает, что у дао - одно тело, у блага - одна необходимость. Они берут оставлен­ ные следы, чинно садятся и рассуждают, поют под аккомпа­ немент барабана и танцуют. Их ученость велика, они широко наслышаны, но неизбежно запутываются в сомнениях (7,119).

409

Однако, как нетрудно заметить, здесь везде речь идет о результатах творчества мастера (или «ученых мужей»), но не

осамом творчестве.

Отворчестве же, о его законах говорится только в связи

со следующими ступенями.

Настоящее искусство хотя и имеет дело с «внешними» сред­ ствами, но не ими определяется. «Циркули, угольники, крюки и отвесы - только орудия мастерства, но не то, из чего мастерст­ во создается» (7, 179); точно так же «законы, установления, об­ ряды, правила [соответствия должному] - это орудия управле­ ния людьми, но не то, что составляет само управление» (7, 214), «добудь хоть десять острых мечей, но это не сравнится с обла­ данием искусством Оу Е (знаменитый плавильщик - Л П ), имей хоть сотню быстрых скакунов, но это не сравнится с ис­ кусством Бо Лэ (знаменитый возничий - Л 77.)» (7, 178). Таким образом, сама способность к творчеству отделена от тех средств, с помощью которых мастер творит. Настоящее искус­ ство состоит в способности через материальную, «внешнюю» форму выразить идеальный, «внутренний» смысл. В связи с этим говорится, например, об искусстве знаменитого плакаль­ щика по имени Учитель от Ворот Согласия. Однажды его при­ гласил к себе циский министр Мэнчан-цзюнь. Тот пришел и «строем речи, проникновенной мыслью, ласканием сердца, зву­ ками голоса» вызвал у Мэнчан-цзюня неудержимые слезы. Его искусство имело такую силу потому, что «мысль этого Учителя оформлялась внутри, а вовне вселяла скорбь в человеческие сердца. Это непередаваемое искусство» (7, 90). Здесь же добав­ лено, что пустое подражание одной внешней форме, «без овла­ дения господином формы», вызовет у людей только смех.

Следовательно, сила воздействия такого искусства опре­ деляется заложенной в нем внутренней силой.

Непременным условием такого мастерства является чув­ ство гармонии и меры.

Так, возничий колесницы приводит свое «сердце» в гармо­ нию с конями (7, 142), мастер по дереву настолько чуток к ма­ териалу, что составляет с ним как бы одно целое («Не имеет с вещью границы». - 7, 180), колесник, выделывая колесо, чувст­ вует, как дерево «откликается в руках, отдается в сердце», и бла­ годаря этому руки его предельно чутки и нажимают «не слиш­ ком мягко, не слишком резко», те. в самую меру (7, 196). Наи­ лучшее описание такого мастерства содержится во фрагментах об управлении конями знаменитого возничего Цзао Фу. Вы­ равнивая коней, он чувствовал стык соединения вожжей с уди­ лами, ослаблял и натягивал вожжи в согласии с движением губ коней, «держал нужную меру в груди» и ощущал ее в своих ла­ донях, «внутри прислушивался к сердцу, вовне согласовывался с волей коней», и оттого кони подавались вперед или назад, «как по шнуру», описывали круг, «как по циркулю» (7, 141-142).

410

Правитель в делах правления уподобляется возничему: «Пра­ вящие суть колесница правителя, важные советники - упряжка властителя... если колесница и кони не приведены в согласие, то и сам Ван Лян (один из знаменитых возничих. - Л. 77.) окажется неискусным; когда господин и слуга не в мире, то ни Яо, ни Юй (правители «золотого века». - Л. 77.) не способны навести поря­ док. Когда же управляют, держась искусства, то Гуань [Чжун] и Янь [Ин] (известные своей мудростью советники. - Л,\ П ) отда­ дут свою мудрость» (7, 142). Здесь в сравнение поставлены пра­ витель и крупные советники, как колесница и кони, в другом месте сравниваются «держащие власть» и «колесница правите­ ля», «имеющие ранги и жалованье» и «вожжи и удила его слуг»: «Правитель помещает себя на колесницу держащих власть, берет в руки жезл имеющих ранги и жалованье, глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натя­ нуть, где ослабить. И тогда Поднебесная исчерпывает все силы и не знает устали» (7, 137). Так же как Цзао Фу своим искусством гармонии заслужил имя мастера, потому что его колесница по­ крывала тысячи ли, а кони не ведали усталости, так же точно мудрый правитель приводит в гармонию свою колесницу и сво­ их коней, и тогда Поднебесная исчерпывает все свои силы и не знает усталости. Ведь нет принципиальной разницы, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», между управлением людьми и «управ­ лением» каким-либо материалом: «Мудрые цари управляют людьми, Цзао Фу - конями, а И Ло - болезнями» (7,159).

Однако и эта ступень мастерства недостаточно совершенна. Всякий мастер искусен в какой-либо одной области: плотник хо­ рошо управляется с деревом, возничий - с конями, охотник - с луком, и даже таланты мудрецов не всеобъемлющи. Иначе гово­ ря, человеческие способности ограниченны: «Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть ры­ бы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармо­ нию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли; Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя заземли» (7, 5); «Тан и царь Воинствен­ ный - мудрые цари, а не могли, как юэсцы, плавать на лодках по рекам и озерам. И Инь был достойнейшим министром, но не мог наравне с хусцами скакать на рысаках и объезжать диких коней. Кун (Конфуций. - Л 77) и Мо [цзы] многое постигли, однако не могли наравне с горцами проходить чащи и заросли» (7, 131). К тому же мастер и мудрец ограничены условиями времени - ведь время есть вещь объективная и не зависит от людей («Время те­ чет независимо от людей». - 7,10): «Юй перегораживал большие реки, разводил малые . однако не мог заставить их течь на за­ пад; [Хоу] Цзи расчищал земли, распахивал новь... однако не мог заставить хлеба колоситься зимой» (7,134).

Но есть мастер, искусство которого не ограничено одной об­ ластью, для которого не имеют значения границы пространства и

411