книги / Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы

этой гармонии связывается с истечением знания, доставляе­ мого чувствами и умом, вовне, происходящим в результате того, что «пять внутренних органов» выходят из-под кон­ троля сердца, то в мудрости подчеркивается именно спо­ собность сохранять главенство сердца над формой, при ко­ тором «разум хранит свой корень»: «Поэтому сердце - гос­ подин формы, а разум - сокровище сердца» (там же).

Мудрец этого плана (шэнжэнь) уподобляется, как видно из текста, дао (отсюда, между прочим, синонимические вы­ ражения «воплотивший дао», «проникший в дао», «достиг­ ший высшего дао», «овладевший дао»). Дао же, как нам уже приходилось говорить, причастно как миру вечного, так и становлению. Поэтому и мудрость заключается не в том, что­ бы выйти из становления, оторваться от внешнего мира, а в том, чтобы постигнуть те пружины, которые им управляют, и «следовать» им. Тот, кому это становится доступно, «вместе с дао тонет и всплывает, поднимается и опускается. В покое - следует, вынужденный - пользуется. Его следование подобно складкам одежды, его использование подобно пуску стрелы» (7, 18). Мудрость этого плана не оторвана от мира становле­ ния, мудрец является идеалом правителя, способного напра­ вить Поднебесную на истинный путь.

Но в то же время мудрец, как и само дао, причастен к ми­ ру вечного. Вечное же есть то, что не подвержено изменениям и концентрируется в пустоте, в ничто. Поэтому «учение муд­ рецов основано на стремлении вернуть свою природу к изначалу и странствовать сердцем в пустоте» (7, 29), мудрец «с помощью небытия откликается бытию и тогда непременно постигает внутренние законы; с помощью пустоты отклика­ ется сущности и тогда непременно исчерпывает все коленца [вещей и явлений]» (7, 103). Поскольку мудрец способен пре­ одолеть власть формы, то он свободно «странствует» в об­ ласти бесформенного: «Мудрец помещает свой разум в оби­ тель души и возвращается к началу вещей (т.е. в бесформен­ ное. - Л. 77.). Всматривается в темный мрак, вслушивается в беззвучное. Внутри темного мрака один видит свет, в неру­ шимом безмолвии один получает отклик» (7, 25).

Итак, мудрость состоит в том, чтобы возвратить свою из­ начальную природу, освободиться от власти вещей, восста­ новить нарушенную страстями и знаниями гармонию внут­ реннего и внешнего (разума и формы), воссоединиться с при­ родой, следовать дао, подчиняясь его благу и разуму, и в ре­ зультате достичь высшего знания - знания не внешней стороны вещей и явлений, а их внутренней сущности. Иными словами, в мудреце наконец осуществляется полная гармония человека и природы, и происходит это благодаря его едине­ нию с дао приблизительно по тем ступеням, которые отража­ ет приводимая ниже таблица.

392

Выделяется и еще одна степень мудрости в «Хуайнаньцзы» или, вернее сказать, еще один тип мудреца - это «ис­ тинный человек», или «естественный человек» (чжэнь жэнь). Если мудрец уподоблен дао, то «естественный человек» - это тот, кто еще не отделился от Великого Единого (7, 235) Если мудрец, как и само дао, причастен как миру вечному, так и становлению, то «естественный человек» выходит полностью из становления так, чтобы в него и не возвра­ щаться. Если в мудреце подчеркивается его власть над фор­ мой, над внешним, то в «естественном человеке» акценти­ руется его несвязанность с миром форм, абсолютная свобо­ да от внешнего и полная замкнутость во внутреннем, хотя и понимаемом весьма широко, вплоть до самого Великого Единого. Вот выдержка из текста, характеризующая «есте­ ственного человека»:

«Тот, кого называют естественным человеком, свою при­ роду приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие по­ добно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает се­ бя в одно и не знает, что есть два. Упорядочивает свое внут­ реннее и не знает, что такое внешнее... Воплотив корень, об­ няв разум, странствует в пространстве меж небом и землей Свободный, бродит за пределами пыльного мира... Необъ­ ятный, обширный, с сердцем, не обремененным ухищре­ ниями искусства26. Поэтому жизнь и смерть для него оди­ наково велики и не производят в нем изменений. Хотя и по­ крывается небом и кормится землей, но не зависим от них.

26 Об искусстве в «Хуайнаньцзы» см раздел «Искусство»

393

Его способность постижения не имеет изъяна, но он не за­ грязняет себя вещами. Видя всю суету дел, способен дер­ жать их корень Подобные ему упорядочивают желчный пу­ зырь и печень (т.е. органы, где рождаются страсти. - Л. 77.), отказываются от свидетельств глаз и ушей, концентрируют сердце и волю внутри, далеко проникают, находя себе пару в Едином... Форма их подобна сухому дереву, сердце по­ добно угасшему пеплу. Забывают о пяти внутренних орга­ нах, сокращают значение для себя тела. Не учатся, а знают, не смотрят, а видят, не занимаются делами, а достигают ус­ пеха, не управляют, а все разъясняется. Ощущая - отклика­ ется, побуждаемый - движется, вынужденный - идет, по­ добно отсвету, подобно тени... Вещи не могут его взволно­ вать... Огонь горящих болот не может его опалить; мороз, сковывающий Великую реку и реку Хань, не может его об­ морозить; раскат грома, обрушивающий гору, не может его испугать; сильнейший ветер, затмевающий солнце, не мо­ жет его поранить. Жемчуг и кораллы для него равны мел­ кой гальке; самые почитаемые и самые известные люди для него все равно что проезжий гость; Мао Цян и Си Ши (знаменитые красавицы. - Л\ /7.) похожи для него на ого­ родное пугало. Жизнь и смерть для него - только превра­ щение, тьма вещей - только один из родов [явлений]. Упо­ добляет свои частицы цзин корню Великой чистоты и странствует в просторах, где нет границ. Обладает части­ цами цзин, но ими не пользуется, обладает разумом, но его не посылает. Объединяется с безыскусственностью Велико­ го хаоса и устанавливается в центре Совершенной чистоты. Поэтому спит без сновидений, его ум молчит, его земная душа в покое, его небесная душа не волнуется. Бродит меж­ ду началом и концом, не зная их границ. Сладко спит в обители Великой тьмы и пробуждается в световом прост­ ранстве...» (7, 103-104),

Мы видим, что эта характеристика очень близка к харак­ теристике мудреца. Собственно, здесь обозначены уже зна­ комые моменты: контроль за чувствами и умом, свобода от вещей и страстей, объединение в одно с дао, подчеркивание единичности («полагает себя в одно и не знает, что есть два»), следование естественному ходу природы, обладание высшим знанием (его способность к постижению «не имеет изъяна»), странствие в пустоте и небытии и т. д. Может быть, несколь­ ко более подчеркнута его отдельность от мира форм. «Обла­ дает частицами цзин, но ими не пользуется, обладает разу­ мом, но его не посылает... его ум молчит... Сладко спит в обители Великой тьмы» - все это более, чем в мудреце, ак­ центирует внимание на покое, неподвижности, пассивности. Такая близость характеристик мудреца и «естественного че­ ловека» имеет свое объяснение, если мы вспомним, что дао и

394

Великое Единое, стоящее над бытием и небытием-пустотой, тоже имеют близкие характеристики. Великое Единое - это тело дао.

В тексте также специально выделяется еще один идеал - «совершенного человека» {чжи жэнь). Мы затрудняемся дать определение его отличий от мудреца и «естественного человека», поскольку те характеристики, которые имеются в «Хуайнаньцзы», не позволяют выделить в нем каких-либо специфических черт. В них соединяются как черты мудреца, так и черты «естественного человека». В качестве примера приведем две из них: «...совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, отвергает внешние украшения, полагается на дао, отказывается от умствований, с народом вместе исходит из общего блага. Сокращает то, что бере­ жет; сводит до минимума то, чего домогается; бежит от со­ блазнов и привязанностей, отбрасывает страсти и вожделе­ ния, воздерживается от размышлений» (7, 12); «Совершен­ ный человек питается, соразмеряясь с желудком, одевается соразмерно с формой, странствует, покоряясь телу, посту­ пает в соответствии с чувством (своей природы. - Л. 77.). Дай ему хоть Поднебесную, это не пробудит в нем алчно­ сти, отними хоть тьму вещей, он не будет считать себя в убытке. Он живет в широчайшем пространстве, странствует в не имеющих предела краях. Восходит к Тайхуан (высшее божество. - Л\ Л .)9 седлает Великое Единое, катает небо и землю как шарик на ладони» (7, 111).

Глава3. ЭСТЕТИКА

Хотя в «Хуайнаньцзы» мы не найдем систематического изложения учения о прекрасном, тем не менее можно ут­ верждать, что эстетический подход является определяющим при трактовке любой из основных проблем памятника, идет ли речь об онтологии, о теории познания или о чем бы то ни было другом. Теоретически идеальное отделено от матери­ ального и даже ему противопоставлено. Практически же древность этого периода оказывается все же не способной мыслить чисто идеальное, чисто внутреннее отдельно от его материального выражения. Именно поэтому даже такая «чистая» идеальность, какой являются в «Хуайнаньцзы» аб­ солютное небытие и дао, представляется фантазии древнего философа в виде тела (7, 271). Сколько бы ни говорилось о примате идеального и внутреннего над материальным и внешним, на деле всегда оказывается в конечном счете, что все, о чем ни говорится как об истинном, есть синтез мате­ риального и идеального.

Эти предварительные замечания необходимы для пони­ мания особенностей трактовки эстетического в «Хуайнань-

395

цзы». В частности, эта особенность проявляет себя в том, что эстетическое почти невозможно бывает отделить в «Хуайнаныдзы» от художественного, т е сам принцип прекрасного от его материального воплощения

Эстетика «Хуайнаньцзы» глубоко онтологична. Отсюда понятно, что одной из главных тем является рассмотрение эс­ тетических категорий, связанных в тексте с космологией

Все дело заключается в том, что высшим эталоном красо­ ты и одновременно самым совершенным произведением ис­ кусства в памятнике выступает сама природа. Творцом же этой красоты и этого произведения является ее душа - дао, «творящее изменения». Представление о дао как о демиурге возникает как результат этого еще вполне художественного осмысления мира. Дао как искусный мастер творит вещный мир по законам красоты.

Как в онтологии и в учении о знании, так и в эстетике «Хуайнаньцзы» примат отдан идеальному - будь то абсо­ лютное небытие, стоящее «за гранью великого предела», или небытие-пустота, т.е. принадлежность мира явлений Все настолько прекрасно, насколько способно приблизить­ ся к качествам этого идеального. В связи с этим понятно, что в первую очередь нас должны интересовать эти качест­ ва, коль скоро мы хотим понять, что такое прекрасное по «Хуайнаньцзы».

Дальнейшее изложение будет по необходимости кратким, поскольку на данной ступени изучения вопроса мы не можем дать исчерпывающего анализа ни всей терминологии, отно­ сящейся к этому предмету, ни даже той ее части, которая на­ ми выделяется Для этого нужно провести специальное ис­ следование. Задача нашего обзора сводится к тому, чтобы дать общую картину, которая может быть развернута, до­ полнена, уточнена в ходе дальнейших исследований.

Э С Т Е ТИ Ч Е С К А Я Т Е РМ И Н О Л О Г И Я

Целый ряд терминов соотносится в «Хуайнаньцзы» с по­ нятием бескачественности, предшествующей всякому качест­ ву. Ведь все, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», ро­ ждается из ничто, и потому ничто является основой для все­ го. Это, по определению А. Ф. Лосева, «доструктурные мо­ дификации», терминология, выражающая не соотношение идеи и образа, а характеризующая «качества» чистой идеи.

Простота и чистота. В этом значении употребляются в основном два термина, пу, имеющее собственное значение необработанного, невыделанного древесного материала; и су - необработанный, некрашеный шелк. Как и все другие термины в «Хуайнаньцзы», они используются и в своем прямом значении, как определения пород дерева, употреб­

396

ляемого на разные нужды - для изготовления гробов и сар­ кофагов или для перекладин и решетин, могут быть тысячи способов их использования, но все это один древесный ма­ териал (7, 179); некрашеный шелк, т.е. белый шелк, исполь­ зовался для траурных одежд и в этом значении не однажды встречается в тексте (7, 204, 326).

Терминологическое значение этих слов производно от их этимологического и характеризует первозданность, естествен­ ность и безыскусственную простоту той основы, из которой возник мир. Это простота Великого Единого, в котором еще не произошло разделения: «Небо и земля подобны друг другу, в хаосе образуют простую основу» (7,235). Дао, которое управля­ ет становлением, также характеризуется этим термином - оно просто и чисто, как «невыделанное дерево» (7, 12). В процессе становления вещи проходят «шлифовку» и вновь возвращаются к «простоте» (7, 2). Природное в отличие от человеческого, т.е созданного руками и умом человека, понимается как «невыде­ ланное дерево», «некрашеный шелк» (7, 6), Времена «золотого века» также характеризуются этой простотой и безыскусствен­ ностью: «В те времена... все само собой формировалось... [Пер­ возданная] чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно» (7, 28); век упадка связывается с представлением об утрате этой первозданной простоты и безы­ скусственности (7, 28, 169, 185), поэтому дело мудреца - возвра­ тить простоту (7, 103). Достигается это освобождением от уз страстей (7, 117), потому что именно увлечение страстями при­ водит к разрушению первоначальной простоты (7,116).

Если в термине пу подчеркнуто значение материала, самой основы, которая затем будет подвергнута обработке, то в тер­ мине су явственно ощущается значение «белый» в смысле чис­ тоты, беспримесности, сохранения сущности в нетронутом виде. Чаще всего этот термин встречается в контексте мудреца, со­ вершенного человека и естественного человека: мудрец бережно хранит свою «высшую чистоту» (7, 22); естественный человек, овладев «простотой», странствует в области, где смыкаются не­ бо и земля (7,103), мудрец не отягощает сердца размышлениями и возвращается в «высшую чистоту» (7, 109), «бережно хранит простоту и возвращается к естественности, чтобы странствовать

втончайшем» (7, 178). Эта же чистота и простота некрашеного шелка могут характеризовать дао (7, 27, 237) и «золотой век», соотносимый с временами Великого Единого (7,113).

Таким образом, простота и безыскусственность понима­ ются как некое идеальное состояние, к которому устремлены усилия мудреца. Это идеальное состояние присуще стадии, предшествовавшей рождению мира, и являет собой образец для него. Дао как направляющая мировой процесс сила несет

всебе эти же свойства и воплощает их в природе. Отсюда и природа оказывается носительницей этих свойств.

397

С понятием чистоты как беспримесности связаны также и два других термина: чунь - чистый и белый, но выделанный шелк и цуй - чистый, но с тем же оттенком - очищенный, ра­ финированный (например, настой). Эти термины выступают синонимами первых двух - самостоятельно или в паре с ни­ ми: «То, что называю небесным (природным), - это беспри­ месная чистота», оно есть «невыделанное дерево», «некраше­ ный шелк», «то, что никогда ни с чем не смешивалось» (7, 6); целостность единого «чиста, подобно «невыделанному дере­ ву» (7, 12); поступки мудреца «кристально чисты и не имеют примеси» (7, 23); когда дао устанавливается, народ «чист и прост» (7, 116); «высшая чистота в том, чтобы не смешивать­ ся с вещами» (7,12) и пр.

Понятие чистоты как прозрачности связано в тексте па­ мятника с термином цян. Этимологическое значение этого слова - чистота воды. Его исходное значение очень важно для понимания богатства оттенков, которым оно обладает и кото­ рое активно используется в тексте. Мутный поток вырвавше­ гося на поверхность земли фонтана клокочет и бурлит, лишь постепенно входя в русло, успокаивает течение и «очищается» (7, 1); вода устанавливается в покое и обретает чистоту и про­ зрачность (7, 273); чистая и прозрачная вода обладает способ­ ностью зеркально отражать, отсюда ясность разума сравнива­ ется с ясностью зеркала (7, 30); глубокая и чистая вода, в пред­ ставлении авторов, - вода пучины, в наибольшей степени об­ ладает этими свойствами, отсюда выражение «разум - это пучина ума. Когда пучина чиста, то ум ясен» (7,29); «когда во­ да в покое, ее поверхность ровна, ровна - значит, чиста и про­ зрачна, чиста и прозрачна - значит, можно видеть форму ве­ щей» (7, 291); «холодная осенняя вода обладает наибольшей прозрачностью, отсюда образ чистой и прохладной пучины» (7, 182). Собственное значение этого термина (чистота, яс­ ность, прозрачность) в контексте синонимов, с которыми он употребляется («прозрачный», «чистый», «спокойный», «чис­ тый и ясный», «ясный»), получает в результате такую насы­ щенность, что воспринимается всякий раз не в одном каком-то смысле, а зачастую во всех смыслах сразу, т.е. цин означает одновременно чистоту, прозрачность и ясность ровной водной поверхности, пребывающей в покое. Этим термином характе­ ризуется опять-таки прежде всего Единое - «высшая чистота» (7,22,104,107, 113, 189 и др.). Таково небытие, пребывающее в «равновесии и покое», в «чистоте и прозрачности» (7, 20). «Небо покойно благодаря чистоте, земля устойчива благодаря покою» (7, 99). Мудрец «чист, спокоен и свободен от размыш­ лений» (7,104). Кто хочет овладеть искусством дао, не овладев его «чистой ясностью и сокровенной мудростью», тот обречен на неудачу (7, 178). Разум мудреца «чист», и страсти не спо­ собны его взбаламутить (7, 30). «Человеческий разум легко за-

398

мутняется и с трудом очищается» (7, 32). Времена упадка ха­ рактеризуются, в частности, тем, что люди грязное и мутное берут за прозрачное и чистое (7,185,251).

Таким образом, чистота понимается как идеальное со­ стояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего - природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

Покой. Основным термином здесь является цзнн. Два других слова, имеющие то же значение, - ннн и ань - почти не употребляются как эстетические термины, а только в сво­ ем обыденном значении, покой в отличие от движения, мир, и соответственно в глагольном значении - привести в состоя­ ние покоя, успокоить, умиротворить. Надо заметить, что и термин цзии уже больше связан с чувственным миром, чем с идеальным. С этим термином мы еще встретимся, когда речь пойдет об искусстве. Здесь же в немногих словах следует ска­ зать о его соотнесенности с идеальным. «Чистота и покой - это высшее выражение блага» (7, 11); небытие пребывает в «равновесии и покое» (7, 20); свойство человеческой приро­ ды - «мир и покой», страсти возмущают этот покой (7,29); во времена «великой чистоты», т.е. в даосский «золотой век», все пребывало в свободном от дел покое (7,113), и те, кто об­ ретал дао, были «покойны, следуя небу и земле» (7, 254). Вот то немногое, что говорит о связи этого термина с идеальным, но и оно, как представляется, достаточно красноречиво.

Равновесие (пин, цзюнь). Здесь материал также невелик и также большей частью должен быть отнесен к искусству. По­ этому и здесь мы ограничимся тем, что приведем цитаты, отно­ сящиеся к нашей теме. Опять-таки небытие пребывает в «равно­ весии и покое» (7, 20); «равновесие есть основа дао» (7, 27, 236; основа - букв, «некрашеный шелк»); дао высоко так, что нет ничего выше, глубоко так, что нет ничего ниже, «равновесие его подобно выверенному по уровню» (7, 153); когда человек «сле­ дует естественному ходу неба и земли (Вселенной), тогда и рав­ новесие шести пределов окажется недостаточно выдержанным», т.е. их равновесие, которое мыслится как высшее, уступает той степени равновесия, которой достигает этот человек (7,5).

Тонкое и малое Эти значения в основном связаны с двумя терминами - вэй и мяо. Оба слова могут иметь значение ма­ лого и тонкого и пониматься как «малое и тонкое» одновре­ менно. Когда, например, речь идет о заоблачной дымке, то выражение вэй мяо скорее означает «тонкая дымка», но ко­ гда говорится, что благородный муж распространяет запре­ ты и на вэй, потому что когда «малое зло собирается, то об­ разует большое зло» (7,165), то ясно, что вэй в данном случае значит «небольшое», «малое», «незначительное», могущее перерасти в свою противоположность. Но у этих двух терми­ нов есть помимо всего значение «смысл», и в таком контексте

399

они могут пониматься как «мельчайшее и тончайшее», т.е. суть и смысл «Близнецов только мать может распознать, нефрит от простого камня только хороший мастер может от­ личить, «мельчайшее и тончайшее» преданий и легенд только мудрец способен растолковать» (7, 344). Последнее значение «смысл», «идея» высказывания не случайно.

Отделяя небытие от абсолютного небытия, авторы гово­ рят. «Когда оно (т.е небытие-пустота. - Л. П ) становится аб­ солютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему не­ возможно следовать» (7, 20). Самая малая материальная вещь, которая только может быть мыслима, - «кончик осенней пау­ тинки». Но есть то, что не обладает и этой тонкостью и малос­ тью, - это дао (7, 25). Благодаря своей сверхтонкости оно, «выходя из небытия, входит в не имеющее промежутка», «про­ скальзывает в не имеющее промежутка», «нет места, где бы его не было» (7, 10, 25, 254, 370). Ван Цяо и Чи Сунцзы, овладев­ шие дао, «отвергли ум, бережно хранят простую основу («не­ крашеный шелк»), вернулись к естественности, чтобы странст­ вовать в сокровенной тонкости» (7, 178). Тонкостью обладает и человеческий разум, причем интересно, что его тонкость по­ нимается как результат шлифовки. Выражено это не прямо, а через сравнение: если уж твердые породы нефрита можно гра­ вировать, то «что уж говорить о мыслях! Разум, гибкий и по­ датливый, тонкий и малый, устремляется вслед за изменения­ ми, покорный движению вещей» (7, 339), иными словами, его ювелирная тонкость позволяет ему проникать в тончайшие связи вещей (7, 264), в саму их внутренность (7,261).

Малое и тонкое рассматривается как бы на нескольких ступенях: в обывательском значении это просто малое, незна­ чительное, и здесь синонимом является сяо - малое в отличие от большого (7, 165, 326); малое и тонкое, относящееся к смыс­ лу (7, 344); и предельно малое и тонкое, выходящее за пределы умопостигаемого: это есть «сокровенная тонкость, глубочай­ шая малость, которую не постигнуть рассуждением, не изъяс­ нить в речах» (7, 90, вар. 91). Малое и тонкое средней ступени поддается расчету (7, 25), но предельно малое и тонкое уже на­ столько мало и тонко, что становится равно самому большо­ му, как бы растворяясь в нем (7,280, 289), и такое малое и тон­ кое уже не поддается расчету, поскольку не имеет меры (7, 178). Это последнее есть качество дао и бесформенного.

Тьма и свет. Эти две категории, пожалуй, самые трудные для понимания Основными терминами здесь являются мин - глу­ бокая бездонная тьма и чжаов разных написаниях - со значени­ ем «ясный», «светлый», «свет». Синонимами к темному являют­ ся также следующие слова: ю - «темный» в смысле «лишенный света»; хунь мин - букв «струящаяся тьма», «поток тьмы», яо мин - с оттенками тьмы далекой дали, где уже ничего нельзя рассмотреть именно из-за дальности, недоступности зрению

400