книги / Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы

Глава 2. УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ

Прежде чем приступить к изложению этого учения по тек­ стам, необходимо сделать несколько замечаний, касающихся особенностей трактовки этой темы в древнефилософских па­ мятниках вообще и в частности в «Хуайнаныдзы». И здесь мы опять-таки предпочитаем сослаться на опыт античников. Речь и в данном случае пойдет о Платоне. «Вопрос о знании, - пи­ шет В. Ф. Асмус, - отнюдь не ставится у Платона ни как от­ дельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в не­ которых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения... посвященные вопросу о знании и его видах. Однако учение Платона о по­ знании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики» ,4. В. Ф. Асмус, таким обра­ зом, подчеркивает исторически обусловленную особенность постановки гносеологической проблемы у Платона как пред­ ставителя древней эпохи. Эпоха древности, эпоха синкретизма, совершенно исключала выделение одной какой-либо про­ блемы в отдельное учение.

В. Ф. Асмус приводит это разъяснение, полемизируя с учеными, склонными преувеличивать значение платонов­ ской гносеологии. Мы же считаем необходимым подчерк­ нуть этот характер древнего мировоззрения в связи с прямо противоположным явлением - с недооценкой некоторыми учеными значения древнекитайской гносеологии. Не нахо­ дя «чистой» теории знания и «соответствующих терминов», эти ученые делают выводы, что «китайские мыслители уде­ ляли мало внимания теории познания» 154 . Гносеологиче­ ские проблемы оказываются в древнекитайских, в частно­ сти в даосских, памятниках так тесно переплетены с дру­ гими, что с трудом выделяются из общего комплекса - и в этом сложность их исследования. Но в этом синкретизме - особенность древней эпохи и ее мировоззрения.

«Хуайнаньцзы» не является исключением, и потому, на­ чиная изложение учения о знании «Хуайнаньцзы», мы долж­ ны быть готовы к тому, что нам снова и снова придется воз­ вращаться к понятиям, связанным с учением о бытии, что внутри этого раздела мы должны будем касаться и учения о человеке, о природе, о вещах и формах, и не только касаться, но и специально на них останавливаться.

382

КО СМ О С И ЧЕЛОВЕК

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», весь мир, Вселенная и космос, со всем тем, что в нем обитает, т.е., выражаясь словами памятника, со всей «тьмой вещей», есть некое единство, имеющее одно происхождение и одну ма­ териальную основу: «То, что покрывается небом, что под­ держивается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо, - все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией (лэ)» 16 (7, 24). Кроме того, все обладает целостностью еди­ ного организма: «Небо и земля (Вселенная), пространство и время (космос) живут как одно человеческое тело. В пре­ делах шести сторон 17 все управляется как в одном че­ ловеке» (7, 115). По мнению авторов «Хуайнаньцзы», суще­ ствует аналогия между телом человека и «телом» космоса: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по об­ разу земли. Природа обладает четырьмя временами года 18, пятью первоэлементами 19, девятью разделениями 20, тремя­ стами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обла­ дает четырьмя конечностями, пятью внутренними органа­ ми, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью ше­ стью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, ра­ доваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются об­ лака, из легких - воздух, из печени - ветер, из почекдождь, из селезенки - гром... а сердце - хозяин всем. Поэто­ му уши и глаза - это солнце и луна, кровь и эфир - это ве­ тер и дождь» (7,100).

Таким образом, вся Вселенная мыслится как живое тело. Как живое тело она обладает душой (дао), проявляющей себя как разум (божественный разум - шэньмин) и благо (дэ). Точно так же и человек обладает душой, проявляющей себя как разум и жизненная сила. Уже идея единства космоса и че­ ловека дает возможность предполагать, что душа космоса будет поставлена в прямую связь с душой человека.

Отправным моментом в трактовке этой темы служит представление об эфире (или воздухе) как первичной осно-

u О гармонии см с 78-80

17 Шесть сторон - четыре стороны света, зенит и надир 18 «Четыре времени года» понимаются везде как эфир, свойства которого

определяются каждым из сезонов 19 Пять первоэлементов в китайской натурфилософии - вода, земля,

огонь, металл, дерево 20 Девять разделений - восемь сторон и полусторон света и центр

383

ве всего существующего Эфир наполняет небо и землю, эфир же наполняет и человеческое тело. Движение эфира во Вселенной делает ее живой, движение эфира в человече­ ском теле - также признак его жизни. Вся Вселенная пред­ ставляет собой живой организм, и человек является неотъ­ емлемой частью этого организма, живущей одним дыхани­ ем со всей Вселенной. Но эфир этот не однороден В нем содержатся так называемые частицы цзин. Частицы цзин представляют собой как бы квинтэссенцию эфира, его мельчайшую и чистейшую сущность. Частицы цзин играют в даосском учении чрезвычайно важную роль. В природе из них состоят солнце, луна и звезды, гром и молния, ветер и дождь (7, 120). В человеке они сосредоточены в «пяти внутренних органах»- легких, почках, желчном пузыре, печени и сердце (7, 100). Но «пять внутренних органов» связаны с органами чувств - глазами, ушами, ртом, носом: «легкие господствуют над глазами, почки - над носом, желчный пузырь - надо ртом, печень - над ушами» (там же). Частицы цзин, проникая через посредство «пяти внут­ ренних органов» в глаза, уши, рот и т.д., сообщают им способность восприятия, способность ощущения: «Части­ цы цзин проникают в глаза, и глаза становятся зоркими; в уши - и уши становятся чуткими, задерживаются во рту - и речи становятся должными; собираются в сердце - и мысль становится проницательной» (7, 121).

Но и частицы цзин, сколь они ни малы, ни тонки, ни чисты, могут достигать крайней степени этой малости, тонкости, чистоты. И тогда они становятся частицами но­ вого качества - частицами шэнь (7, 129), из которых со­ стоит душа как космоса, так и человека. Душа космоса - это дао, посредствующее между миром абсолютного небы­ тия, небытия-пустоты и бытия, а душа человека - это «со­ кровище» его сердца (7, 103).

Таким образом, получается иерархия: эфир ци, частицы цзин и частицы шэнь. Эфир ци разлит по всему «телу» Все­ ленной; частицы цзин сконцентрированы в солнце, луне и звездах, в громе и молнии, ветре и дожде; частицы шэнь - в «сердце» Вселенной - дао. В человеке эфир ци разлит в те­ ле, частицы цзин - в «пяти внутренних органах», частицы шэнь составляют «сокровище сердца». Соответственно этой иерархии и человеческое знание распределяется по уровням* наравне со всей природой; наравне с солнцем, луной и звездами как источниками света; и, наконец, на­ равне с дао

Теперь посмотрим, каково то знание, которое соответст­ вует этим уровням.

384

ВИДЫ ЗНАНИЯ

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», всякая вещь во Вселенной способна самоопределяться благодаря присущей ей «природе» (син): «Приходят весенние ветры, и падает бла­ годатный дождь. Оживает и начинает расти тьма вещей. Пер­ натые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные дете­ ныши - нигде не видно того, кто делает это, а все успешно за­ вершается. Осенние ветры опускают на землю иней, пригиба­ ют живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу 21; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто де­ лает это, а все исчезает бесследно. Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и логовах, лю­ д и - в жилищах... Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца или сырости; каждый на­ ходит место, чтобы защитить себя от холода или жары. Все находит себе удобное, [всякая вещь] устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности» (7, 6). Благодаря своей природе всякая вещь сама «знает», что ей удобно, что не удобно, что полезно для нее, а что вредно:

«Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки - все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред Отчего7 Оттого, что их природа ос­ тается при них и их не покидает...» (7, 17).

«Природа» является для вещи «Полярной звездой» (7, 173), ориентируясь на которую вещь находит подходящие для себя условия существования. Вещи обладают этой способностью потому, что их природа руководима благом: «...благо - это то, на что опирается природа вещей» (7, 153). Основная же функ­ ция блага - в сохранении жизни. Поэтому «природа вещей» также руководит вещами, охраняя их от вредного и направляя к полезному. Таким образом, когда в тексте говорится о том, что вещь определяется в мире «естественно», сама собой, то это означает, что она не подвластна ничьей личной воле, а движется руководимая силой своего естества, своей «приро­ дой», хотя ее «природа» и ведома силой мирового блага.

«Природа» свойственна всем вещам во Вселенной, как бы велики они ни были (небо и земля) и как бы малы они ни бы­ ли (черви и насекомые). «Знание» того, как сохранить жизнь, присуще всем от рождения:

«Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их кор­ ня одновременно с формой» (7, 16). Как видим, природа вещи тесно связана с двумя понятиями - «судьбой» (м и н ) и «формой» (сия). Иными словами, как говорит А. Ф. Лосев, характеризуя

21 В народных поверьях схватки орлов за добычу символизируют момент наступления осени

385

греческое представление о вещах, «в каждой вещи мы наглядно находим и вполне ощутимо видим всю материальную структуру вещи, в которой выражена и вся ее внутренняя сторона, т е как действующая в ней сила, так и та цель и назначение, которые дают смысл всей вещи целиком» 22. «Форма» является матери­ альной структурой вещи, «природа вещи» - действующей в ней силой, а «судьба» - ее целью и назначением. Все три «составные части» не могут быть отделены друг от друга: всякая отдельная форма обладает именно этой «природой» и имеет именно это, а не другое назначение, вытекающее из ее «природы», из прирож­ денных ей свойств23. Последнее очень важно подчеркнуть, по­ тому что слово «судьба» опять-таки здесь понимается не как сверхъестественная сила, предопределяющая жизнь человека, а именно как назначение всех вещей во Вселенной, определяемое их особенными свойствами: «Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого - каждое определяется на то, к чему подходит; круглое и квадратное, квадрат и круг - всему нахо­ дится применение», только «нельзя хорька заставить ловить быка, а тигра - мышей» (7,139).

Таким образом, «знание», диктуемое природой вещей, им прирожденно, и способность к такому знанию свойственна всей Вселенной во всем множестве составляющих ее вещей, в том числе и человеку.

«Знание» вещи получают через ощущения (дан). Ощуще­ ния же возникают в результате воздействия внешнего мира на вещи, на их форму. Вещи есть только «скопление эфира» (Чжуанцзы 3, 138, 246; Лецзы 3, 9, 50), поэтому воздействие мира на них выражается во взаимодействии эфира, из кото­ рого состоит данная форма, и эфира, из которого состоит воздействующая на нее форма. Они, как говорится в «Хуайнаньцзы», «откликаются» (ид) друг другу.

Более конкретное рассуждение по поводу знания ведется в «Хуайнаньцзы» на уровне человека. О растениях, животных

инеживой природе речи в этом плане почти нет.

Вчеловеке ощущения возникают в результате реакции фор­ мы на внешнее воздействие. Наиболее общее определение фор­ мы звучит так: «Форма - прибежище жизни» (7,17). Таким обра­ зом, форма может быть понята как тело, но с одной оговоркой -

22 Лосев А Ф История античной эстетики Софисты Сократ Платон М , 1969 С 92

23 Из этого общефилософского положения проистекает ряд выводов имеющих выход в политическую теорию «Хуайнаньцзы» Этим утверждает­ ся особая ценность всякой природной вещи (в переносе на общество каждого человека) необходимость считаться с ее в каждом случае особой «природой» (в обществе - обычаями людей), возможность разумно исполь­ зовать свойства вещи определяющие ее назначение (в человеке - его способ­ ности) Отсюда же берет начало идея равенства всех вещей с точки зрения их особой функции в том большом организме, который представляет собой вся Вселенная

386

тело, способное к восприятию Поэтому форма - это видящие глаза и слышащие уши, обоняющий нос, осязающая кожа и ощущающий вкус рот: «То, чем природа воздействует на чело­ века, - это звук и цвет, различаемые через глаза и уши; аромат и зловоние, различаемые через рот и нос; холод и жар, различае­ мые через кожу» (7, 29). Все эти ощущения, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», одинаково свойственны и тем, кто мудр, как само дао, и тем, кто безумен (там же). То, что дает форме спо­ собность ощущения, - это «пять внутренних органов»: легкие, почки, желчный пузырь, печень и сердце, в которых сосредото­ чены частицы цзин. Форма является по отношению к «пяти внутренним органам» внешним началом, а «пять внутренних ор­ ганов» по отношению к форме - внутренним началом. Внутрен­ нее господствует над внешним, поэтому легкие господствуют над глазами, почки - над носом, желчный пузырь - надо ртом, печень - над ушами (7,100). Сердце же, пятый «внутренний ор­ ган», обладает способностью ощущения особого рода - умом24: «Ум - это кладовая сердца» (7, 29). Ум сообщает сердцу так же, как другим четырем внутренним органам, ощущения через по­ средство частиц цзин: «Частицы цзин... собираются в сердце, и мысль становится проницательной» (7,121).

Но в сердце, кроме того, хранится его «сокровище» - ра­ зум (шэнь), который составляет высшую ступень мышления («Разум - это пучина ума». - 7, 29). Таким образом, получа­ ется, что сердце объединяет в себе дееспособности: выступа­ ет как орган чувственного познания и как орган спекулятив­ ного познания. Это закреплено и терминологически словом цзин-шэнь, которое выражает синтез знания, получаемого через ощущения (через посредство частиц дзян), и знания, по­ лучаемого с помощью разума («сокровище» сердца - шэнь). Отсюда цзиншэнь есть такой разум, который является синте­ зом вственности и ума.

ладание разумом ставит сердце среди других четырех внутренних органов в главенствующее положение: «...серд­ ц е - господин пяти внутренних органов» (7, 14). Поскольку «пять внутренних органов» главенствуют над формой, по­ стольку разум также господствует над формой (7,103).

Итак, результатом внешнего воздействия на человека яв­ ляются ощущения, которые, по классификации «Хуайнань­ цзы», делятся на те, что присущи всей природе и как бы про­ водятся через посредство эфира ци; на те, которые свойст­ венны человеку (и, по-видимому, животным) и проводятся через посредство частиц цзин. Высшим же средством позна-

24 О том, что ум понимается как ощущение же, мы можем судить из тако­ го высказывания «Человеческие ощущения - это способность к размышле­ нию, способность понимать то, что слышишь и видишь, способность испы­ тывать удовольствие и гнев» (7, 120)

387

ния является разум, свойственный только человеку и связан­ ный с частицами шэнь

Суммарно вся эта иерархия может быть представлена в схеме

Первая горизонтальная линия отражает иерархию формы, «пяти внутренних органов» - как познающих «органов», и сердца; вторая - эфира ци, частиц цзини шэнь - той матери­ альной первоосновы, которая сообщает «органам» способ­ ность познания, третья - природы вещей, чувств и ума как способности суждения и того разума, который есть синтез чувственности и способности суждения. Рассмотренная по вертикали, эта схема дает возможность видеть сферы, кото­ рыми ведает каждый из «органов» познания.

Соответственно этому выстраивается и иерархия знания Человек, едва родившись, испытывает на себе воздействие

вещей, которые побуждают его «откликаться» (7, 4). Уже са­ мо движение, в которое приведены его чувства и ум вещами, рассматривается как «порча» его природы, основа которой - покой. Но так или иначе чувства и ум рождают знание о ве­ щах и возбуждают в человеке «любовь и ненависть» к ним, т е. страсти, которые приводят разум в волнение. Разум же есть «пучина» (7, 29), поверхность которой подобна поверх­ ности водяного зеркала, способной только тогда правильно отражать вещи, когда она покойна. Будучи приведенной в волнение страстями, «пучина» искажает предмет и сообщает неверное о нем представление (7, 29).

В учении о знании большую роль играет диалектика внеш­ него (ван) и внутреннего (нэй) Нам уже приходилось говорить о том, что форма есть внешнее по отношению к «пяти внутрен­ ним органам» и разуму. Каждая часть этого внутреннего несет свою функцию* «Форма - прибежище жизни, эфир - наполни­ тель жизни, разум - управитель жизни» (7, 17). Все эти части связаны между собой как части единой структуры, где наруше­ ние функций одной из частей сопряжено с нарушением функций целого «Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб» (там же) Всякое единое целое, а человеческое те­ ло представляет собой именно такое целое, основано на равно­ весии, гармонии внутреннего и внешнего, оно как бы удержива­ ется в рамках целого силой этого равновесия и этой гармонии «Утрата места» понимается как результат нарушения равнове­ сия между внутренним и внешним Это нарушение происходит

388

вследствие перевеса внешнего над внутренним, вызывающего «истечение» внутреннего вовне При нормальном состоянии форма находится под контролем разума «Когда пять внутрен­ них органов подчинены сердцу и не выходят из повиновения, то своевольные помыслы побеждаются, а поступки выправляются» (7, 100) Когда же форма «выходит из повиновения», тогда эта гармония нарушается, преступается основной закон - господ­ ство внутреннего над внешним Это опасно как для внутреннего (разума), так и для внешнего (формы)’ «Кто ищет вовне, теряет внутри Кто хранит внутреннее, теряет во внешнем. Это как ко­ рень и верхушка: если потянешь за корень, то тысяча ветвей, де­ сятки тысяч листьев не могут не последовать» (7,99).

Переход внутреннего вовне происходит вследствие со­ прикосновения формы человека с вещами. Это соприкоснове­ ние возбуждает в человеке страсти (юй). Страсти приводят в волнение «пять внутренних органов» (в том числе и сердце), которые уходят из-под власти разума, устремляются вовне, увлекая за собой и разум: «Поэтому у того, кто делает разум господином, форма идет следом, и в этом польза, кто делает форму управителем, у того разум идет следом, и в этом вред... Разум [у такого] с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается» (7,18)

Таким образом, главенство формы над разумом приводит к пагубным последствиям для тела.

Оно пагубно еще и потому, что знание, доставляемое фор­ мой или «пятью внутренними органами», не обладает исти­ ной, а является в лучшем случае лишь мнением, или, что то же, суждением: «Ощущений глаз и ушей недостаточно для определения законов вещей; усилий сердца и мысли недоста­ точно для установления истины» (7, 92). Иными словами, знание, данное в ощущениях и доставляемое умом, поверхно­ стно судит о вещах, не давая возможности проникнуть в их внутренний закон, не способно дать представление о внут­ ренней причинности явлений. Человек оказывается при этом накрепко привязан к вещам и увлекается ими в поток непрекращающегося становления (бяньхуа), которым характеризу­ ется мир вещей. Оно, это знание, не касается «постоянного» (чад) в вещах, того, что составляет их смысл, и остается не­ изменным при любых «превращениях»

То, что нарушает равновесие внутреннего и внешнего и вносит диссонанс в гармонию формы и разума, суть страсти, удовлетворение которых сообщает форме чувство «удоволь­ ствия» Авторы «Хуайнаньцзы» направляют всю силу своего негодования против этих удовольствий: ведь становление за­ ключается в том, что всякий миг уже иной, и потому то, с чем

вданный миг связала себя форма, в следующий миг уже иное,

ито удовольствие, ради которого форма направила свои чув­ ства и рассудок на тот или иной предмет, оказывается не­

389

прочным, то возникающим, то исчезающим «Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоно­ вой кости. Ухо наслаждается дворцовыми песнями, роскош­ ной музыкой северных варваров. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сме­ няет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслажде­ нием... Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку - и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло» (7, 14). Иными словами, чувственное удовольствие временно и не приносит прочного удовлетворения.

Вследствие того что увлечение страстями ведет к наруше­ нию природной гармонии внешнего и внутреннего, выводит форму из-под контроля разума, наносится ущерб и «природе» человека («Страсти и вожделения - путы человеческой приро­ ды». - 7, 12). Коль скоро природа вещей оказывается повреж­ денной, не способной охранять от «вредного» для жизни и на­ правлять на «полезное» для нее, то человек становится от­ крытым для всякого вреда, потому что охраняющая сила блага действует в нем через «природу», и человек, утративший свою «природу», уже оказывается вне сферы действия блага.

Таким образом, мало того что знание, доставляемое чувст­ вами и умом (через «пять внутренних органов»), не несет в себе истины, но опора на такое знание приводит к увлечению стра­ стями, к порче «природы» и губит тело, нарушая внутренний закон его жизни. Иными словами, два момента - достовер­ ность знаний и здоровье познающего субъекта - связаны в од­ но целое. Как всегда, внутреннее (разум) и внешнее (тело) рас­ сматриваются как взаимосвязанные части одного целого.

Итак, чувства и ум несут ограниченное знание. Ограни­ ченность происходит оттого, что они не могут проникнуть в области, лежащие вне сферы достижения формы, в то, что не может быть увидено глазами, услышано ушами, прощу­ пано на ощупь. Эти области доступны только разуму: «Ра­ зум проходит сквозь горы Лишань и Тайхан и не встречает препятствий, входит в четыре моря и девять рек (т.е во все известные моря и воды. - Л. 77.) и не намокает. Помещен­ ный в малое и узкое, не заполняет его. Развернутый на все пространство между небом и землей, не оставит и малень­ кой пустоты. Не постигший этого пусть глазами способен пересчитать тысячеголовое стадо баранов, ушами разли­ чить гармонию восьми ветров, ногами вытанцевать танец Ян А, жестами передать стремительность мелодии «Зеленая вода», умом охватить небо и землю, ясностью (проница­ тельностью) затмить солнце и луну, искусством дипломатии решить загадку ожерелья, сделать светящимся нефритовый

390

цин - все это бесполезно для управления Поднебесной» (7, 31). Отсюда видим, что область, доступная форме, доста­ точно обширна, но не всеобъемлюща. Обычные люди могут обладать большими или меньшими способностями, однако в любом случае они не выходят за границы, доступные по­ стижению формой. Тот же, кто обладает способностью ви­ деть внутренние пружины явлений и управлять ими, тот уже относится к классу мудрецов.

МУДРОСТЬ

Мудрость заключается прежде всего в освобождении от власти «вещей», запутывающих человека в потоке своего становления. Путем «возвращения» к изначальной своей природе, объединения в одно с теми главенствующими си­ лами, которые направляют поток становления, человек об­ ретает свободу в рамках дао, блага и «божественного разу­ ма». Человек, опирающийся исключительно на свои чувства и ум, видит мир как нечто чрезвычайно дробное, хаотиче­ ское, множественное, изменчивое и непрочное. Наоборот, перед внутренним взором мудреца мир предстает как нечто единое, целостное, взаимосвязанное и покоящееся на проч­ ной основе.

Первым шагом к овладению мудростью служит «возвра­ щение» своей природы, освобождение ее от оков, от пут страстей, поскольку «страсти и природа вещей противоре­ чат друг другу, не могут быть вместе: когда одно устанав­ ливается, другое разрушается» (7, 242). Средством к этому служит соблюдение меры: «Мудрец ест, соразмеряясь с же­ лудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдержи­ вает себя - и только» (7, 30). Освобожденная от пут страстей природа вновь становится его руководителем. Поскольку же она ведома благом, то человек через ее посредство вновь вступает в то согласованное и взаимосвязанное единство, которое представляет собой мир, управляемый дао. «По­ этому и говорится, что его жизнь - это шествие неба (при­ роды), его смерть - это преобразование вещи. В покое с инь закрывается, в движении с ян открывается... Обнимает бла­ го, хранит гармонию, чтобы следовать небу (природе). Граничит с дао, соседствует с благом... Его небесная душа и его земная душа 25 занимают каждая свое место, а разум хранит свой корень. Смерть и жизнь не производят в нем изменений Поэтому о нем говорится - высший разум» (7, 103). Мудрость восстанавливает присущую от природы гармонию внешнего и внутреннего. Поскольку нарушение

25 Ср «Небесный эфир образует душу хунь, земной эфир образует душу по» (7, 127)

391