- •Университетские лекции
- •Раздел II. Онтология 263
- •Раздел III. Теория познания 514
- •Раздел IV. Аксиология 777
- •Юбилейное слово к 250-летию Московского университета им. М.В. Ломоносова: «о метафизическом статусе Московского университета»
- •Предисловие авторов
- •Раздел 1. Предметное самоопределение философии Лекция 1. Введение в предмет.
- •1. Сложности восприятия предмета философии: круги и парадоксы понимания.
- •2. Проблема соотношения теории и истории философии
- •3. Самооправдание философии или несколько слов о ее практической пользе
- •4. Метафизическая сущность и структура философии
- •1. Онтологический уровень.
- •2. Гносеологический уровень.
- •3. Аксиологический уровень.
- •4. Праксеологический уровень.
- •Лекция 2. Основные источники возникновения философии.
- •1. Любовь к мудрости как источник и сущность философии.
- •2. Философия и миф
- •Лекция 3. Социокультурные предпосылки становления философии
- •1. От мифа к философии
- •2. Философия и литература
- •3. Между наукой и искусством.
- •4. Философия и религия
- •Лекция 4. Становление и развитие метафизической структуры философии
- •1. Разработка понятия метафизики в античности. Метафизика и онтология.
- •1.1. Поиски субстанциального начала бытия
- •1.2. Проблема бытия и мышления
- •2. Развитие метафизики в средние века: онтология и теология, Бог и Человек
- •Лекция 5. Особенности развития классической философии
- •1. Социокультурные условия становления и основные черты классической философии
- •2. Основные модели классической философии
- •2.1. Рационализм
- •2.2. Эмпиризм.
- •2.3. Просветительство
- •3. Расцвет и кризис классической философии
- •3.1. Критика догматической философии и. Кантом
- •3.2. Онтология Гегеля как диалектика абсолюта
- •Лекция 6. Двойственный характер философского знания
- •1. Философия как рационально-теоретическое сознание
- •2. Философия как теоретическое мировоззрение
- •3. Функции философии
- •Лекция 7. Место философии в культуре и особенности ее самовыражения
- •1. Взаимоотношения философии с религией и искусством
- •2. Особенности исходного базиса философии
- •3. Специфика языка в философии
- •4. Проблема самообоснования философии
- •Лекция 8. Диалогичность философии
- •1. Гуманитарная сущность философии и диалог как форма ее самовыражения
- •2. Философия как предельная интерпретация
- •Раздел II. Онтология Лекция 9. Базовые категории онтологии.
- •1. Категория бытия. Диалектика бытия и небытия.
- •2. Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли.
- •3. Вещь, свойство, отношение.
- •Лекция 10. Структурная организация бытия
- •1. Соотношение части и целого: принцип системности
- •2. Разнообразие структурных уровней бытия
- •3. Модели единства мира
- •Лекция 11. «Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: иерархические модели бытия»
- •1. Кризис классических онтологических моделей
- •2. Учение о формах движения материи у ф. Энгельса и разработка онтологических проблем в диалектическом материализме
- •3. Слои бытия н. Гартмана.
- •Лекция 12. «Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: экзистенциально-антропологические модели и русская софиология»
- •1. Антропологические версии онтологии хх века.
- •2. Фундаментальная онтология м. Хайдеггера.
- •3. Интегральные онтологические модели. Русская софиология.
- •Лекция 13 . Движение как атрибут бытия.
- •1. Проблема движения в истории философии и логические векторы ее решения
- •2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия.
- •3. Движение и развитие. Проблема прогресса.
- •4. Основные модели развития.
- •Лекция 14. Диалектика бытия: развитие и законы диалектики.
- •1. Развитие и детерминизм
- •2. Законы диалектики: материализм или идеализм?
- •3. Закон отрицания отрицания
- •4. Закон перехода количественных изменений в качественные.
- •5. Закон взаимодействия противоположностей.
- •Лекция 15. Диалектика бытия: развитие, порядок, свобода.
- •1. Принцип детерминизма. Детерминизм и индетерминизм.
- •2. Основные детерминационные связи
- •3. Категории детерминизма
- •4. Сущность и грани свободы
- •5. Опыт диалектического определения: свобода и ее иное.
- •6. Бытийные измерения свободы
- •6.1. Этическое измерение свободы
- •6.2. Познавательный аспект свободы
- •6.3. Экзистенциальное измерение свободы
- •6.4. Политическая грань свободы
- •6.5. Экономические аспекты свободы
- •Лекция 16. Пространство и время
- •1. Становление представлений о пространстве и времени в человеческой культуре
- •2. Основные парадигмы истолкования пространства и времени
- •Лекция 17. Разнообразие пространственно-временных уровней бытия
- •1. Социокультурное восприятие времени и пространства
- •2. "Нефизические" представления о времени и пространстве в естественных науках
- •3. Духовно-экзистенциальное и духовно-культурное время и пространство.
- •Раздел III. Теория познания Лекция 18. Предмет и основные проблемы теории познания
- •1. Место и значение теории познания в философии и человеческой культуре
- •2. Метафизичность теории познания и ее соотношение с частными когнитивными дисциплинами.
- •3. Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания
- •1. «Пессимистические доктрины».
- •2. Конструктивные теоретико-познавательные доктрины.
- •2.1. Реалистические доктрины
- •2.1.1. Наивный реализм.
- •2.1.2. Натурализм
- •2.1.3. Праксеологические концепции.
- •3. «Платонические»1 теории познания.
- •4. Имманентистские теории
- •4.1.Имманентный субъективизм
- •4.2.Имманентный объективизм3.
- •4.3. Платонический имманентизм
- •5. Трансцендентализм
- •6. Современная гносеологическая ситуация
- •Лекция 20. Субъект и объект познания. Сущность знания и его атрибутивные характеристики.
- •1. Критика субъект-объектной дихотомии и ее ограниченность.
- •2. Объект познания
- •3. Субъект познания
- •4. Сущность, общая динамика и основные характеристики знания.
- •Лекция 21. Язык и познание
- •1. Специфика научного и философского осмысления феномена языка.
- •2. Базовые характеристики языка как целостной системы
- •3. Функции языка.
- •4. Функциональные модальности языка.
- •5. Онтологический философский подход к языку
- •Лекция 22. Сознание как объект гносеологических исследований
- •1. Методологические трудности изучения сознания.
- •1.1. Самоочевидность и ускользающая предметность
- •1.2. Сложности исследования сознания
- •2. Основные антиномии сознания
- •3. Определение сознания
- •Лекция 23. Структура сознания.
- •1. Основные сферы сознания.
- •2. Уровни сознания. Феномены бессознательного и сверхсознательного
- •3. Системообразующая "ось" сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «я»
- •4. Диалектика развития представлений о собственном "я".
- •Лекция 24. Онтологический статус явлений сознания. Проблема идеального.
- •1. Идеальность сознания
- •2. Идеальность природных процессов
- •3. Материальность сознания.
- •4. Перспективы исследования сознания.
- •Лекция 25. Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания.
- •1. Становление проблемы: источник и объективность знания
- •1.1. Сенсуалистические варианты решения
- •1.2. Рационалистическая позиция
- •2. Чувственное познание. Проблема первичных и вторичных качеств.
- •3. Аспекты рациональности. Иррационализм и его разновидности.
- •3.1. Вненаучный иррационализм.
- •3.2. Научный иррационализм.
- •3.3. Философский иррационализм.
- •4. Виды рационального познания.
- •4.1. Логико-понятийное рациональное познание.
- •4.2. Логическое мышление
- •4.3. Ценностно-гуманитарное познание2.
- •Лекция 26. Внерациональные виды опыта
- •1. Интуитивное знание в обыденном опыте, в науке и в философии.
- •1.1. Чувственная интуиция.
- •1.2. Эмоциональная интуиция (эмпатия).
- •1.3. Рациональная (интеллектуальная) интуиция.
- •2. Мистическое знание
- •3. Религиозное знание
- •4. Экзистенциально-жизнеустроительное знание.
- •5. Природа экзистенциальных категорий.
- •Сомнение и неудовлетворенность.
- •Раздражение и негодование.
- •Страх и трепет.
- •Уныние и страдание, восторг и радость.
- •Соизмеримость и подозрительность.
- •Смирение и самоуничижение.
- •Вместимость и всеядность.
- •Свободное самоопределение и иерархическое служение.
- •Дерзание и терпение.
- •Подвижность и равновесие.
- •Мужество и сострадание.
- •Лекция 27. Истина в теории познания.
- •1. Аспекты категории «истина».
- •1.1.Онтологический аспект.
- •1.2.Логико-семантический аспект.
- •1.3.Ценностно-экзистенциальный аспект.
- •2. Гносеологическое понимание истины и ее концепции в истории философии.
- •2.1. Классическая (или корреспондентская) концепция.
- •2.2.Априористская концепция.
- •2.4. Когерентная теория истины.
- •2.5. Прагматистская концепция.
- •2.6 Конвенционалистская концепция.
- •2.7. Экзистенциалистские концепции.
- •3. Истина и формы ее инобытия.
- •Истина и мнение.
- •Истина и ложь, истина и заблуждение.
- •3.1. Процессуальность истины
- •Исторический план
- •Логический план.
- •Экзистенциальный план.
- •4. Критерии истины.
- •4.1.Практика как критерий истины
- •4.2. Эмпирические критерии истины
- •4.3. Логические критерии
- •4.4. Специфицированные теоретические критерии
- •4.5. Красота как критерий истины
- •5. Проблема универсальных критериев истины.
- •Синтетичность.
- •Этичность.
- •Экологичность.
- •Открытость.
- •Личностность.
- •Раздел IV. Аксиология Лекция 28. Предмет аксиологии и ее место в рамках метафизики.
- •1. Специфика ценностного отношения к миру
- •2. Ценность и бытие. Ценность и истина.
- •3. Функции ценностей
- •4. Ценностная рефлексия и истоки рождения аксиологии
- •Лекция 29. Становления аксиологии и её основные программы
- •1. Кризис традиционных религий и “просвещенческих” идеалов на рубеже х1х- хх веков.
- •2.Основные аксиологические парадигмы до эпохи ценностного кризиса
- •2.1. Софистическо-скептическая и платоническая альтернативы. Специфика восточной аксиологии
- •2.2. Синтетическая аксиологическая концепция Рерихов
- •2.3. Развитие платонической парадигмы в аксиологии
- •2.4. Развитие софистически-скептической линии в аксиологии
- •3. Ницшеанский опыт “переоценки” всех ценностей
- •4. Основные теории ценностей после Ницше.
- •Г. Риккерт
- •Н. Гартман
- •Аксиологический натурализм э. Геккеля
- •Социобиологическая аксиология к. Лоренца
- •Психоаналитическая аксиология Юнга
- •Социоцентрические аксиологии
- •Трансцендентально-феноменологические аксиологии
- •Синтетическая аксиология м. Шелера
- •Лекция 30. Многомерность ценностного бытия. Идеальная природа ценности.
- •1. Парадоксальность ценностного бытия: четыре вывода.
- •2. Ценностный акт: попытка интегрального подхода
- •3. Идеальность ценности
- •Лекция 31. Виды и свойства ценностей
- •1. Метафизические основания аксиологии
- •1.1. Иерархичность.
- •1.2. Бинарность ценностных модальностей
- •1.3. Запрет на инверсию ценностных полюсов.
- •1.4. Соподчинение позитивных и, соответственно, негативных ценностей.
- •1.5. Практическая направленность царства ценностей.
- •1.6. Наличие идеала
- •2. Основные подходы к классификации ценностей. Виды ценностей.
- •2.1. Витальные ценности.
- •2.2. Социальные ценности.
- •2.3. Духовные ценности.
- •3. Синтетические ценностные идеи в русской культуре. Основные аксиологические постулаты.
- •Лекция 32. Диалектика ценностных максим
- •1. Методологические проблемы и принципы исследования ценностей
- •2. Объективное и субъективное в ценностном бытии
- •3. Абсолютное и относительное в ценностях
- •4. Общечеловеческое и национальное в бытии ценностных максим
- •Лекция 33. Высшие ценности и их носители.
- •1. Псевдоидеалы и антиидеалы.
- •2. Идеал и его функции в сфере ценностей
- •3. Святыня, её метафизические лики и значение в культуре
2. Основные модели классической философии
2.1. Рационализм
Дуалистический вариант в понимании бытия создает в своей метафизике Рене Декарт(1596 – 1650). “Разумея субстанцию, - отмечает философ,– мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя”1. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими, не сводимыми друг к другу, субстанциями: духовной и материальной.
Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления – чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и пр. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип "Я мыслю, следовательно, я существую", Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.
Бытие есть отныне "бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта"1. Бытие мысли становится тем первопринципом, на основе которого, -как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта разумной истины, и как первопричины материального мира. Соответственно, из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем, для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию - протяженную материю.
Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно, все знания о мире, развивающегося по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декартом полностью исключаются чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты. "Мир подобен полному яйцу. Пустота атомистов неприемлема как несовместимая с континуальной протяженностью материи"2.
Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела, в другое место, то есть движение сводится к механическому пространственному перемещению. В философском плане это был определенный шаг назад даже по сравнению с Аристотелем, который говорил о многих разновидностях движения. Пространство, не являясь пустым,-заполнено эфиром, который и выступает источником и средой любого движения.
Соответственно, в таком физическом мире основными принципами выступают законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка. В результате связь физики (природы) с метафизикой устанавливается через христианский догмат творения.
Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее - истинной субстанциальностью, обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа1. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (типа, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть без всякого рассуждения). Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.
Правда, Декарт пытается все же развести науку (и, шире, философию природы) и теологию. В частности, он в своей физике говорит о внеприродном понятии Бога, о его некоторой отстраненности от природы. Известно его выражение, что людям не дано знать намерений Бога, а следовательно, исследуя природу необходимо отказаться от поиска конечных целей2. К тому же сам Декарт честно признается, что отнюдь не все исходные постулаты науки могут быть непосредственно усмотрены разумом или выведены из врожденных идей путем строгой рациональной дедукции. Но в целом для Декарта чувственное познание не может быть основанием науки, которая должна базироваться на принципах метафизики, как особой науки о первопричинах или первоначалах. Метафизика это наука о Боге и идеях, то есть о нематериальном и сверхчувственном. Благодаря дедукции мы можем извлечь из метафизики начала всех наук и обосновать достоверность знания. По отношению к науке необходим строгий и рациональный дедуктивный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, и дающий человеку возможность осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.
Рационализм данной философской традиции проявляется в том, что в ее основе лежит общая методологическая установка “никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...”1. Здесь формой самообоснования исходных метафизических принципов и гарантом истинности их бытия выступает самопознающий Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: “Мыслю, следовательно, существую”2. Соответственно, из этого вытекает и важное гносеологическое положение о верховенстве разумного, умопостигающего способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как очевидного содержания самопознающего мышления. В акте рациональной интуиции мы способны непосредственно усматривать врожденные идеи разума.
Что касается опытных истин науки, то Декарт здесь строит теорию истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой эмпирическому объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект, как особая, субъективная достоверность. Процесс познания и все частные истины могут базироваться лишь на достоверной аксиоматике. Философия, как наиболее достоверная наука, должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной “универсальной математики”.
Спиноза также считал, что проблема субстанции является ядром метафизики, поэтому он вслед за Аристотелем утверждает, что в природе нет ничего кроме субстанции. Субстанция является причиной самой себя. “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться”1. В онтологическом смысле Бог отождествлялся с субстанцией: “Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность"2.
Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог. Он не сила действующая извне, а имманентная причина вещей:“Бог– первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя”3. В результате Бог сливается с природой, дух с материей, что в истории философии называется пантеизмом.
Пантеизм Спинозы, реагируя на развитие частных наук, все более разрывающих мир на отдельные предметы, отстаивает античную идею целостности и единства бытия. Бог должен быть связан как с миром природы, так и с миром человека. Он и выступает у Спинозы как всеобщая порождающая природа (natura naturans), лежащая в основе всех своих особенных (акциденциальных) проявлений (natura naturata). Пантеизм есть такая трактовка первоначал бытия, которая противостоит дуализму, не разрывая начала, а сливая их воедино в рамках единой субстанции. У того же Спинозы субстанция обладает двумя главными бинарными атрибутами - мышлением и протяженностью, позволяя с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. В спинозовском пантеизме, в отличие от Декарта, спекулятивная метафизика и философия природы неразрывны, почти тождественны.
В качестве порождаемой природы (natura naturata) выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Они вытекают из атрибутов. Конечные вещи взаимодействуют "в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемого длительностью. Актуально бесконечная, внепространственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности"1. То есть конечные вещи и явления - это модусы субстанции, ее проявления, свойства.
Мир оказывается единым, Бога-субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, которые являются посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, например, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект.
Таким образом, Бог – это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.
Таким образом главной характеристикой онтологии Спинозы можно считать ее объединяющий характер, позволяющий связать бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как разумное мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме, как особой онтологической модели, есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции (natura naturans) берется такое стремление к движению и различению в natura naturata; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека. Словом, пантеизму явно не хватает того, что в полной мере может быть развито в рамках плюралистических онтологий.
Ярчайший вариант плюрализма в философии Нового времени представлен в монадологии Лейбница. Лейбниц подводит своеобразный итог конструирования рациональной онтологии, пытаясь синтезировать все лучшее, что было в предыдущих концепциях, одновременно избегая их недостатков.
Понятие субстанции у Лейбница приобретает плюралистический (множественный) характер. Он трактует ее как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Аналоги такой трактовки субстанции (как деятельного субъекта) можно найти в античной и в христианской метафизике - та же идея активной души у Платона и христианских мыслителей. Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные “духовные точки”, которые присущи конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила или энергия.
Исходя из этого, мир, населенный монадами, не пассивен как у Декарта или Спинозы, но динамичен. Субстанция - это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходима его качественное понимание. Это была мощная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Строение мира при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархически - системно как бы мы сказали сегодня - организованным.
Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые или низшие образуют неорганическую природу, которая не пассивна, но ее активность находится на низшей ступени. Однако есть монады, которые обладают более отчетливой памятью и проявляют свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами. Душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).
В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепция). В мире правит “закон предустановленной гармонии”, позволяющей монаде, “лишенной окон” во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице - глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя по Лейбницу - это лишь “хорошо обоснованный феномен”, а не ноумен в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук1.
Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу - за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных “центров силы”, свободно определяющих свое собственное бытие.
Главными категориями метафизики выступают у него кроме категории субстанции еще и категория Бога, которые тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то, что в качестве главного атрибута объявляется могущество, у Лейбница таковым фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир - “лучший из всех возможных миров”. Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, то есть органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу времени, все чаще обращавшемуся к познанию явлений жизни. Впоследствии органицистская натурфилософия Лейбница, по своему весьма гармонично совмещенная со спекулятивной монадологией, окажет огромное влияние на Гете и всю немецкую классическую философию.
В области теории познания Лейбниц , как известно, различает метафизические истины разума и эмпирические истины факта, но не умаляет последние, тем самым выступая против односторонней декартовской и спинозовской рационалистической ориентации на успехи математики. Он как бы восстанавливает тем самым онтологическую парадигму Аристотеля с его подчинением физики метафизике и подчеркиванием телеологической природы живых организмов.
Подытоживая можно сказать, что к концу 17 века складывается классический спектр основных онтологических моделей, задаваемый двумя парами основных оппозиций: “монизм-плюрализм” и “материализм-идеализм”, где ключевой категорией является “субстанция”. Все эти варианты сохранятся в последующей философской традиции и получат дальнейшее развитие.
Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под университетом мы имеем ввиду первый университет России, то есть Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохновителе создания университетов в России. Вот как об этом писал С.П. Шевырев в своей истории университета и его столетию: «Петр Великий, в мудрых беседах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих Университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург, как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России»1.