77697452

Аскетическая практика

Вслед за ал-Фудайлом б. 'Ийадом автор считает, что «основой самоотречения является удовлетворение (ap-puda) Всевышним» (там же, 139а).

Отрешение от мирской жизни — лишь первый этап на пути становления су­ фия. Отвергший бренный мир называется аскетом, праведником, подвижником, но это еще не суфий. Ад-Дарбанди называет суфием того, кто полностью посвя­ щает себя поиску сокровенного мира и находит удовлетворение как в самом мистическом гносисе, так и в его результатах.

Разницу между мистиком и аскетом раскрывает распространенная суфийская легенда. В один прекрасный день некий принц со свитой вместе с Зу-н-Нуном переступил порог мечети. Войдя, шайх промолвил:

—Нет никого глупее слабого человека, ссорящегося с сильным.

—Что это за слова? — удивился принц.

—Человек слаб, но он ссорится со Всевышним, Который силен.

Молодой принц побледнел. Он встал и вышел. На следующий день он вер­ нулся.

— Какая дорога ведет ко Всевышнему? — спросил он шаихг..

— Есть маленькая дорога, а есть большая, — ответил Зу-н-Нун. — Какую из них ты выбираешь? Если выберешь маленькую, то отвергни мир и воздержи­ вайся от грехов. Если большую, отвергни все, кроме Всевышнего, и очисти сердце свое от всех вещей.

Маленькая дорога в этой притче символизировала Путь аскета, а большая — суфия. Принц якобы избрал большую дорогу, облачился в шерсть (ас-суф) и по­ шел по мистическому Пути. В конце концов, пишет 'Аттар (Тазкира, 96), он стал святым.

§ 4. Осмотрительность.

Отказ от запретного и сомнительного

Важнейший для аскетической практики термин ^j^ ал-вара' обычно пере­ водится как «осмотрительность». Имеется в виду благочестивая осмотрительность, крайняя щепетильность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам), отказ от запретного. Иными словами, ал-вара' — это состояние повышенного внимания к собственным помыслам, высказываниям и действиям. Смысл его ад-Дарбанди (Райхан, 240а) видит в «самоотчете в каждое мгновение».

Словарное значение ал-вара' — благочестие, набожность, богобоязненность. В этом смысле он близок к терминам ан-нуск («благочестие», «подвижничест­ во») и аз-зухд («самоотречение», «воздержание»). Хадис, записанный Абу Бакром ад-Дарбанди со слов Абу Халафа ат-Табари, ученика ал-Кушайри, гласит: «Ал-вара' — главное в религии». Истинно верующий отвергает не только за­ претное, но и сомнительное (шубухат), утверждает автор. Тот, кто воздержи-

644 вается и в дозволенном, отвергая многое из него, и есть аскет (там же, 240а).

Аскетическая практика

своего имущества в пользу других нуждающихся, а в последующем — от любых форм стяжательства. Суфии, которые суть «нуждающиеся» (ал-фукара'), находят бедность почетным делом, ибо только в крайней нужде человек способен без­ раздельно уповать на Господа (am-шаваккул). Что касается термина «нуждаю­ щийся» {ал-факир\ то он имеет несколько значений: эзотерическое («нуждаю­ щийся духовно») и практическое («нуждающийся буквально», т.е. тот, кто созна­ тельно исповедует совершенное нищенство и отказ от всяких забот о своем про­ питании, уповая только на милостыню). Иранская традиция стала называть фа­ киров дарвишами.

Абу Бакр ал-Калабади (ат-Та'арруф, 86) со ссылкой на Рувайма б. Ахмада утверждал, что бедность предполагает небытие всего того, что имеется в нали­ чии, и забвение всего того, что утеряно. Еще Абу Бакр ал-Каттани говорил, что сознательная бедность, будучи нуждой ради Бога, является для мистика высшим богатством. Абу Тураб ан-Нахшаби, в частности, утверждал: «Сила бедности в том, что она находит, одежда ее — в том, что она скрывает, жилье ее — там, где она останавливается» (Райхан, 181а). Таким образом, «нуждающиеся» — это те, которые живут исключительно ради одного божества.

В нищете мистик освобождает свое сердце от мыслей о мирской славе и бо­ гатстве, он усмиряет свою гордыню, с тем чтобы, довольствуясь презрением к себе, стойко переносить лишения. Терпение его укрепляется и превращается из «состояния» в «стоянку», что делает его «терпеливым» (ас-сабир), а «Аллах, поистине, с терпеливыми» (ал-Кур'ан, 2:148/153).

Различая понятия «неприхотливость» (ал-кана'а) и «добровольная беность», ад-Дарбанди отмечает, что если в первом случае речь идет об умеренности и отказе от того, без чего в принципе можно прожить, то второе означает испы­ тание себя лишениями. Причем здесь имеются в виду материальные, а не ду­ ховные лишения, ибо в абсолютном смысле бедны все, кроме Бога, как об этом сказано в Слове божьем (47:40/38): «Поистине, Аллах богат, а вы бедны!». В то же время довольство малым — один из принципов обета добровольной бед­ ности.

Суфии отмечают, что счастье сознательной бедности заключается в нетребо­ вательности и скромности, которые сами по себе являются «нескончаемым бо­ гатством». Аскет обладает бесценным сокровищем — божественной тайной, не­ доступной для непосвященных. Когда Харун ар-Рашид, желая почтить Шакика ал-Балхи, назвал его бедняком, шайх доказал ему, что бедняк — не он, а сам халиф ('Аттар. Тазкира, 136-137). С другой стороны, факир, проповедующий нищенство, гораздо богаче тех, кто в мирской жизни стремится к богатству, по­ скольку он нуждается только в Боге, который всегда с ним, в то время как мате­ риальные запросы мирян бесконечны. Лучше всего эту ситуацию характеризует случай из жизни ал-Джунайда ал-Багдади: «Некто принес четыреста динаров и отдал их ал-Джунайду.

— У тебя еще осталось что-либо, кроме этого? — спросил его ал-Джунайд.

Голодание и самоограничение

—Да, много осталось, — ответил человек.

—Но тебе еще нужны деньги?

—Да, нужны.

—Тогда возьми эти деньги назад, — распорядился ал-Джунайд. — У тебя

гораздо больше оснований владеть ими. У меня за душой нет ничего, но я ни в чем и не нуждаюсь» {'Аттар. Тазкира, 206).

Ад-Дарбанди (Райхан, 198а) восхваляет бедность символико-аллегорически- ми стихами неизвестного мистика, жившего по соседству с Меккой. Три буквы арабского алфавита — использованные в стихотворении в качестве зашифрован­ ных ключей терминов «бедность», «близость к Богу» (или «близость к встрече с Богом») и «отдохновение в Боге», обозначающих, в свою очередь, мистические состояния познающего, следующие друг за другом в восходящем порядке по ме­ ре прохождения Пути, — вместе образуют тот же термин Ф-a-K-P (в арабском письме гласные пишутся только тогда, когда они являются долгими):

В фа' нашел он бедность (факр) ценностью нетленной, Ощутил в каф близость {курб) встречи сокровенной. И тогда вдруг осознал, что он — раб. Господь Вмиг освободил его от всех других свобод.

Лишь в ра' нашел он отдых (рака) телом и душой От суетных волнений и беды большой.

Когда он будет нужен, найдешь, как эликсир, Его ты верным другом, ибо он — факир...

§6. Голодание

исамоограничение

Аскетов ад-Дарбанди называет «сторонниками самоограничения» (JliJI J/ь! ахл ат-такаллул). А поскольку аскетизм — необходимый этап духовного роста мистика, то данное определение в полной мере относится и к суфиям. Ад-Дар­ банди называет «сторонниками самоограничения» лишь тех суфиев, которые в своей жизни исповедуют принципы аскетизма. Другие категории суфиев под это определение не подпадают: не все они предпочитали тяготы аскетизма удоб­ ствам городской жизни, считая, что в мистицизме духовное начало (мистическое познание) гораздо важнее физической составляющей (умерщвления плоти). Чрезмерное внимание к физическим упражнениям, полагали они, отвлекает от духовных дел. Отношение к таким мистикам со стороны современников было неоднозначным. Некоторые суфийские авторы отмечали, что люди, встретив­ шись с ал-Джунайдом, не могли поверить в то, что этот дородный человек является суфием.

Аскетическая практика

Если самоотречение (аз-зухд) подразумевает аскезу в самом широком смыс­ ле, то самоограничение (Jlidl ат-шакаллул) распространяется главным образом на пищу, питье, одежду и жилище (Райхан, 89а). Именно в них аскет сознатель­ но ограничивает себя, с каждым разом уменьшая список необходимых вещей, ограничивая их использование и тем самым увеличивая степень аскезы. Пища и питье регулируются специальным термином «голодание» (р>*Л ад-джу').

У аскетов существовало множество толкований «голодания». Согласно ад-Дарбанди, обет голодания подразумевает не полное воздержание от пищи и воды в течение определенного времени, как это иногда трактуется некоторыми мистиками, а осознанное и последовательное недоедание в течение всей жизни. Главная установка ад-Дарбанди в этом вопросе — в еде суфий должен быть так же умерен, как и во всем остальном.

Под голоданием мистики понимали долговременную регуляцию потребления пищи, главным образом за счет мотивированного уменьшения значения психо­ логических факторов ощущения голода. Это достигалось употреблением одно­ образной постной и грубой пищи. В результате у мистика вырабатывалось край­ не неприхотливое отношение к качеству и количеству еды, индивидуальная склонность и привычка к определенному виду пищи.

Целью голодания ад-Дарбанди признает духовное очищение, однако польза физического очищения от недоедания ему также очевидна. В определенном смысле этот термин выступает в качестве помощника и спутника духовного джихада, суфия (муджахадат ан-нафс). Многочисленные ссылки Абу Бакра ад-Дарбанди на примеры из жизни шайхов демонстрируют наличие сравнитель­ ного единодушия в суфийской общине по поводу голодания. Сахл б. 'Абд Аллах ат-Тустари говорил, что обычно он становится сильнее тогда, когда воздержи­ вается от пищи, а слабее тогда, когда ест. Сулайман ад-Дарани называл голод одним из божьих сокровищ, которыми Всевышний награждает тех, кого Он осо­ бенно любит. В то же время крайние формы голодания, в частности продолжи­ тельные «сухие» голодовки, отвергаются им как лишенные всякого смысла: не­ кий шайх даже сделал выговор посетившему его суфию, который пять дней подряд ничего не ел (ас-Саррадж. Ал-Лума' [1914], 202).

Особое значение суфии придавали недоеданию во время обязательного поста (ас-саум). Рассказывают, что Сахл ат-Тустари мог воздерживаться от еды семь­ десят дней кряду. Когда он ел, то ослабевал, а если голодал, то набирался сил. «В начале месяца рамадан он заходил домой и говорил жене:

— Мой хлеб за дверью.

Так он каждую ночь откладывал по лепешке. Когда после поста наступал праздник розговенья, он открывал дверь, и жена его, войдя в дом, видела в углу тридцать лепешек, ибо он ничего не ел, не спал и не пропускал ни одного покло­ на в молитвах» (Райхан, 204а).

Отношение к браку

§ 7. Отношение к браку

Суждения суфиев о женитьбе (£лг^ am-тазаввудж) противоречивы, объяс­ няет ад-Дарбанди. Некоторые из них выступают против брака; к их числу отно­ сился и сам ад-Дарбанди. Другие в принципе допускали возможность иметь семью и вести оседлый образ жизни (ал-джулус ва-п-муджаласа), считая при этом предпочтительным моногамию, т.е. выступая против многоженства (аргумент: если у Всевышнего нет компаньонов, то почему они должны быть у жены?). Единодушие между ними было достигнуто лишь в порицании связей с чужими женами и гомосексуальных связей — явления, с которым суфийским братствам, фактически сообществам мужчин, постоянно приходилось бороться. Хорасанский мистик ал-Худжвири (Кашф, 416, 420) как раз в XI в. с горечью признавал, что некоторые невежественные суфии возвели гомосексуальные связи в правило общины, из-за чего простой народ питает к ним явное отвращение (см. еще: Мец, 1996,235).

Странствующие дарвиши, ведшие аскетический образ жизни, супружескими узами обременяли себя чрезвычайно редко. Они небезосновательно полагали, что женатый человек поневоле отягощен семейными проблемами и ответствен­ ностью за близких, а истинный суфий должен быть свободен от всех связей, кроме как со Всевышним. Выход из этой ситуации был найден достаточно муд­ рый: еще Абу Наср ас-Саррадж (ал-Лума4 [1914], 201) сформулировал компро­ миссное решение, согласно которому женатый суфий не вправе вверять жену и детей заботе Бога до тех пор, пока он не доведет их до уровня своего духовного состояния. А до этого момента он сам обязан заботиться об их материальном благополучии.

Институт безбрачия, хотя он и получил некоторое признание в суфизме, был глубоко чужд исламу, особенно в регионах с традиционно устойчивыми семей- но-брачными отношениями и патриархальным укладом жизни. Он был близок только «продвинутым» мистикам, которые были знакомы с обетом безбрачия

ухристианских монахов, понимали все опасности брака, внутренне стремились

кдостижению идеала совершенного человека. Когда у Малика б. Динара скон­ чалась жена, ему посоветовали жениться снова. И он ответил: «О, если бы мог, я развелся бы и с самим собой» (Райхан, 85а). Тот же ал-Худжвири (Кашф, 363), будучи убежденным холостяком, писал по этому поводу: «Наилучшими и благо­ роднейшими из суфиев являются те, кто не женат, ибо сердца их не запятнаны, а их помыслы не направлены на порок и похоть». Объясняя причины своего отказа от собственной женитьбы, ад-Дарбанди утверждал, что даже мысли об этом для него — «чистейший вздор», «недостойная трата времени».

Аскетическая практика

своего утверждения он ссылается на xaduc, записанный со слов своего дарбандского шайха Абу-л-Касима ал-Варрака: «Жены ваши — из обитателей рая (ахл ал-джанна\ любящие, рожающие детей...».

Женитьба должна основываться, отмечает ад-Дарбанди (там же, 846), на пяти главных принципах: 1) религиозном браке {никах)\ 2) на взаимных приветствиях и восхвалениях друг друга; 3) гостеприимстве не по необходимости, а по чистоте намерения; 4) стремлении к нравственному самосовершенствованию, или духов­ ном джихаде; 5) соотнесении своих высказываний и поступков с сунной. При этом необходимость исполнения обряда религиозного брака объясняется важно­ стью констатации целомудрия ('иффа\ а приветствие и восхваление друг дру­ га — данью обычаю ('адат).

После женитьбы суфий должен приобщить свою жену и детей к ценностям мистического Пути. Хамдун ал-Кассар, например, с младенчества оставлял свою дочь без внимания, тем самым обучая ее всецело уповать на Бога (ср.: ас-Саррадж. Ал-Лума' [1914], 199). Открытая демонстрация любви и ласки по отношению к домочадцам недопустима, ибо истинная любовь к Богу, будучи полной и всеобъемлющей, не может оставлять в сердце познающего места для других сильных чувств. Кроме того, суфию надлежит помнить о ревности божьей (ал-гайра).

Говоря о нравственном аспекте брака, ад-Дарбанди имел в виду прежде всего благородство и заботливость по отношению к своей жене и домочадцам. Расска­ зывают, что некто задумал жениться, но оказалось, что невеста его заражена оспой. Тогда он объявил:

— Я ослеп.

Женщина вышла за него замуж и через двадцать лет умерла. Только после этого он открыл глаза. Когда его спросили об этом, он ответил:

—Я не был слепым, но притворялся, чтобы не смущать ее. И тогда ему сказали:

—Ты превзошел всех молодых (Райхан, 198а).

Вознамерившись вступить в брак, утверждает ад-Дарбанди, суфий должен отвергать женщин слишком красивых или богатых, но искать себе жену среди бедных и нуждающихся. Советы ад-Дарбанди, относящиеся к проблеме женить­ бы, достаточно практичны. Тот, кто женится из-за красоты женщины, получает взамен ревность, а кто женится из-за денег, приобретает зависимое от жены по­ ложение и большие расходы. Бедная женщина лучше ухаживает за мужем. Когда некоего шайха спросили, каким женщинам можно доверять, он, в частности, по­ советовал не жениться на тоскующей (с ней развелся муж, поэтому она тоскует по нему и постоянно его вспоминает), благодетельствующей (она благодетельст­ вует мужу своими деньгами), ноющей (она постоянно стонет без боли), глазею­ щей (что бы она ни увидела, тотчас же зацепится взглядом и скажет: «Видела я то-то и то-то, так купи же мне точно такое же») и др. На ком бы человек ни же-

650 нился, он непременно меняется. Важно только, чтобы он изменился в лучшую

Отношение к браку

сторону. Это зависит от его выбора. Только в набожной женщине истинно ве­ рующий мужчина найдет «и приятность, и красоту».

Когда ал-Хасан, сын 'Али б. Аби Талиба, захотел развестись со своей женой Хафсой, он успел только один раз произнести слово талак. Тут к нему явился сам ангел Джабра'ил и сказал: «Всевышний приказывает тебе вернуть ее, потому что она из тех, кто постится и встает на ночные молитвы». Набожные женщины, считает ад-Дарбанди, находятся под покровительством Господа. Что касается женщин с дурным характером, то совместная жизнь с ними также может быть полезна для суфия. Один шайх таким образом испытывал свое терпение, а дру­ гой воспитывал в себе кротость. Третий шайх терпел дурной нрав своей жены из благородства. Он опасался, что никто другой, женившись на ней после, не смо­ жет вынести ее капризы.

«Праведный» халиф 'Умар б. ал-Хаттаб призывал отцов не отдавать своих дочерей насильно замуж за уродливых мужчин; следовательно, насилие в вопро­ сах брака недопустимо. Вместе с тем для суфиев решающее значение имеют религиозные качества жениха, т.е. прежде всего он должен быть истинным верующим. Приводя пример такого отношения к жениху, ад-Дарбанди обра­ щается к эпохе раннего ислама. Как-то пришел молодой 'Урва б. аз-Зубайр (ум. в 94/713 г.), впоследствии — авторитетный знаток хадисов, к 'Амру10 сва­ тать его дочь за своего брата Мус4аба и предложил за нее в качестве возмещения плату (садака) в размере тридцати тысяч динаровт. Сын 'Амра, желая лучшей доли для своей сестры, сказал:

—Мы не нуждаемся в твоих подношениях. Лучше откажись от своих наме­ рений, о 'Урва!

—Мой брат просил меня посватать ее за него, — ответил 'Урва.

Тогда сын 'Амра обратился к отцу:

—Ты же знаешь, что жена твоя будет против.

—Если она будет против, то пусть тогда он женится на них обеих! — сказал

'Амр.

Когда это решение дошло до наложницы, матери девушки, она воскликнула:

—О, горе мне! Моя дочь выходит замуж за бедного курайшита!

—Замолчи! — ответил 'Амр. — Я видел, как хорошо он молился (Райхан, 836).

Вероятно, речь идет о 'Амре б. ал-'Асе (ум. в 43/662-63 г.) — выдающемся деятеле раннего ислама, знаменитом военачальнике, завоевавшем Сирию, Палестину и Египет, поскольку в других частях Райхан ал-хака 'ик это имя приводится полностью. История, которую рассказывает ад-Дар­ банди, могла иметь место в конце 60-х годов VII в., когда 'Урве было около 20 лет, а 'Амр был уже правителем Египта. Источники приводят две даты рождения 'Урвы б. аз-Зубайра: 23/643 и 29/649 гг.; рассказ ад-Дарбанди делает более правдоподобной первую дату рождения известного знатока

Аскетическая практика

Согласно Ибн Са'ду (Табакат, 132-135), курайшит Мус'аб, один из много­ численных сыновей аз-Зубайра б. ал-'Аввама, сподвижника пророка Мухаммада и племянника Хадиджи, впоследствии возвысился настолько, что стал наместни­ ком Басры и уже сам чеканил монеты.

§ 8. Уединение

Одним из важнейших условий обращения в суфии является уединение (i)j*JI ал-'узла): приняв решение вступить на Путь мистика, неофит вначале должен осознать неправедность своей предыдущей жизни и покаяться; для того чтобы раскаяние было глубоким и полным, необходимо отдалиться от людей, отре­ шиться от всех земных дел и связей, уйти в себя. Именно поэтому ад-Дарбанди (Райхан, 188а-189а) объясняет этот термин как «освобождение от связей» и «разрыв связей и отношений с людьми». Уединение позволяет суфию избегать мирских соблазнов и сосредоточиться на решении духовных дел.

Хотя мистики и предпочитают общению с людьми уединение, но во взаимо­ отношениях с собственной общиной они являются убежденными коллективи­ стами, сочувствующими и сопереживающими «собратьям». Их индивидуализм, во-первых, ограничен требованиями и установками шайха-руководителя, а вовторых, он распространяется только на личные взаимоотношения субъекта с объектом познания и потому не противоречит принципам альтруизма, относя­ щимся к людям.

Исследователи (см.: Никольсон, 1913, 9-10) признают, что уединение было заимствовано суфиями из практики христианских монахов, к которым они отно­ сились с большим уважением. Физическое уединение сродни одиночеству, одна­ ко это одиночество добровольное, осмысленное и осознанное. Вместе с тем это не акт самоизоляции и не одиночество в абсолютном понимании этого слова: мистик находится наедине с божеством, вместе с Ним, он внутренне свободен от всего, кроме Всевышнего. Теософско-спиритуальный аспект уединения выра­ жает другой термин — «внутренняя уединенность» (аш-шафрид).

§ 9. Молчание

'Али б. Аби Талиб говорил: «Самый почетный из обетов — молчание (с.ь-rtU ас-самт)». Раскрывая смысл изречения, ад-Дарбанди (Райхан, 164а) вновь обращается к авторитету 'Али б. Аби Талиба: «Молчание — одно из правил по­ ведения ал-Хидра». Соответственно если сам ал-Хидр практиковал молчание,

652 то оно предписывается и суфиям.