77697452
.pdfИстоки и содержание конфессиональных процессов
ливших характер и особенности ранней исламизации, а также синкретическое содержание «народного» ислама.
2.1. Язычество
Древнейшие наскальные изображения, обнаруженные в различных этнокуль турных зонах региона, показывают, что корни языческих представлений местно го населения восходят к глубокой древности (Котович, 1976; Крупное, 1971, 191-193)17. Однако и в эпоху классического ислама подавляющее большинст во жителей Кавказа оставались язычниками. В сочинениях мусульманских авто ров, в том числе и у Абу Бакра ад-Дарбанди, язычники чаще всего именуются «неверующими» (jU£JI ол-куффар), живущими в «невежестве» (ал-джахилийа); термином ал-джахилийа арабская историография также обозначает всю доислам скую историю мусульманских народов. В массовом сознании сложилось пред ставление о язычестве как о примитивной стадии духовного развития народов; это справедливо лишь в той мере, в какой языческие верования отражали пред ставления древних о природе и бытии. С точки же зрения трансперсональной психологии язычество — это опыт «чистого», несоциализированного общения человека с природой.
Воссоздать картину средневекового язычества позволяют исследования ре ликтовых форм, или пережитков народных верований, сохранившихся в местном исламе. Интерес к этой теме особенно возрос за последние годы (см.: Булатов, 1990; Гаджиев, 1991; Сефербеков, 1995; Каракетов, 1995; 1999 и др.). Исследова тели единодушны в том, что позиции народных верований — от простых языче ских культов до развитого пантеона божеств — в средние века были особенно сильны в сельских местностях, за пределами крупных городов (Шихсаидов, 1969, 163-167; История, 1988, 172-180, и др.). Из так называемых простых культов и верований среди горцев Кавказа наибольшее распространение получи ли тотемизм, фетишизм, оккультная магия и анимизм. Как правило, эти культы чаще всего представлены в синтезе друг с другом: те же наскальные изображе ния со сценами охоты имеют отношение и к тотемизму (поскольку на этих ри сунках изображены туры — древнейший тотем горцев Кавказа), и к анимизму, и к заговорной практике, т.е. магии. Традиционное восприятие животного в ду ховной культуре народа не обязательно отражает его тотемистические воззрения.
17 В марте 1986 г. на территории Хивского района Дагестана, неподалеку от селения Цудук, в местности, называемой Ифтин гъарзар «Кровавые скалы» (от красноватого оттенка наскальных
рисунков, нанесенных охрой), мною были обнаружены первые в Южном Дагестане наскальные |
|
изображения первобытной эпохи. Первое сообщение об этой экспедиции и сделанной находке опуб |
|
ликовано в газете «Дагестанский университет» (1986, № 11). Однако планы совместного исследова |
|
ния памятника вместе с археологом Рабаданом Магомедовым так и остались неосуществленными. |
|
Впоследствии зарисовки изображений были опубликованы Р.И.Сефербековым (2000, 52-53), кото |
|
рый обнаружил схожие по типу рисунки также вблизи селения Хурсатиль того же района. |
4 4 3 |
Распространение ислама среди горцев Кавказа
То, что вайнахи почитали волка, наделяя при этом дикого кабана и медведя худ шими качествами, может быть отголоском противоборства дурдзуков с экспан сивным соседом — варозаншахом, с одной стороны, и влияния грузинской куль туры— с другой (см. выше) . Анимизм в регионе был широко представлен двумя культами — культом умерших и культом предков. В перекодированном виде многие из этих культов сохранились вплоть до нашего времени.
С общераспространенными культами плодородия сосуществовало множест во родовых и племенных культов, каждый из которых имел свое особое место и значение (например, Покровитель пашни, Покровитель урожая; они имели свои имена у каждого племени). А.О.Булатов отдельно выделяет божества, связанные с бытием самого человека (например, покровитель материнства и деторождения у лезгин — Ал; у вайнахов, согласно Е.И.Крупнову, — Тушоли; у карачаевцев
ибалкарцев, по данным М.Дж.Каракетова, — Уммай), а также домашние боже ства, которые имеют своих антагонистов (вероятно, согласно первобытному принципу противопоставления добра и зла, получившему свое логическое за вершение в зороастризме). Однако Ал вряд ли справедливо называть божеством, как и некоторые другие духовные существа, наделенные сверхъестественными возможностями и особыми функциями. Чаще всего речь идет о джиннах, бесте лесных ангелах-покровителях, родовых оберегах и их антагонистах, которые бы ли присущи всем народам на определенной стадии их развития.
Адаптированные исламом, джинны, или духи из ал-джахилша, стали частью мусульманской религиозной традиции. В Коране (6:112) упоминается о шайтанах «из людей и джиннов; одни из них внушают другим прелесть слов для обольще ния». Вместе с джиннами Бог сотворил и ангелов, и людей. Джинны имеют воз душные или огненные тела и способны по своему желанию принимать любое обличье. Лезгины противопоставляют добрым силам, ангелам (мала'ика), всех джиннов, которых они называют чинерар (ед.ч. чин), подразумевая под ними не чистую силу. В некоторых районах даже фиксируется разница между шайтанами
ичинерар: последние ничем не отличаются от обычных людей, кроме одной де тали, по которой их и узнают: стопы их ног повернуты назад. У горских народов центральной части Северного Кавказа вследствие более поздней исламизации домусульманский субстрат сохранился в гораздо большей степени. В частности, вайнахи верят в существование у каждого человека своего духа-покровителя — тарама или терыма, который является добрым духом. Злых духов вайнахи считают шайтанами (Крупное, 1971, 182). Карачаевцы, по утверждению М.Дж.Каракетова (1995, 321 и др.), отличают добрых джиннов (ак-джин), кото рые являются покровителями мусульман, от «черных джиннов» (кара-джин), покровителей неверующих. При этом считается, что джинны невидимы, в отли чие от шайтанов, которые являются оборотнями: они принимают обличье жен щин, чтобы соблазнять мужчин, и обличье мужчин, чтобы соблазнять женщин.
|
18 По представлениям ингушей, дикий кабан —«очень храброе, но глупое животное», мед- |
4 4 4 |
ведь — «самое страшное и уродливое» (см.: Крупное, 1971, 191). |
Истоки и содержание конфессиональных процессов
Первоначальный облик шайтанов, по представлениям карачаевцев, людям неве дом; шайтана, принявшего обличье человека, отличают повернутые назад сто пы ног, сросшиеся пальцы, глаза «двузрачковые, с двойной тенью» и другие при знаки.
Более сложную иерархию имели божества природы во главе с верховным бо жеством, которое у каждого племени называлось по-своему: Алпан — у лакзов, Бечед — у сариров, Зал или Квара — у гумиков, Тейри-хан — у карачаевцев и балкарцев, Тангри-цау — у дигорцев, Тенгри — у степных тюрок и т.д. Особую ступеньку в языческом пантеоне дагестанцев и вайнахов занимали Мать земли и Мать воды (чеченцы и ингуши называли ее Хинана); у карачаевцев и балкарцев Мать земли и Мать воды сосуществовали с Отцом земли и Отцом воды. Обоже ствление явлений природы и природных стихий (солнца, луны, огня, грома, молнии, дождя, тумана и др.), тесно связанное с культами плодородия, привело к образованию комплекса обрядов и ритуалов, включающих в себя танцы, пес нопения, определенные формулы-заклинания и жертвоприношения. Божества природы, представленные в основном в женской ипостаси, были наделены име нами, конкретными и абстрактными (Пешапа — божество дождя у лезгин, Азат и Кинч — божества солнца и луны, Сели — божество неба, молнии и грома у вайнахов и т.д.). Некоторые из этих божеств составляли родственную иерархию: карачаевцы и балкарцы считали Уммай женой Тейри-хана, а Чоппу — их сыном; у громовержца Сели была дочь Сели-Сата, божество радуги (см.: Крупное, 1971, 178-201; Булатов, 1990, 94-127; Каракетов, 1995, 76-107, 286, и др.).
Языческий церемониал обряда вызова дождя, включавший исполнение спе циальных песен-обращений, в котором роль божества дождя играл особый ря женый, практиковался еще в первой половине XX в. Ныне он сохранился лишь в реликтовой форме, причудливым образом соединившись с суфийским культом «святых». Так, у одного из наиболее посещаемых святых мест в Чечне — склепа суфийского шайха Уммал-Ахада вблизи селения Сержень-Юрт Шалинского райо на совершаются моления о ниспослании дождя (Месхидзе, 1998, 107). В лезгин ском селении Куг Хивского района Дагестана для этих целей используется антропоморфная надмогильная стела, датированная месяцем раби' ал-аввал 730 г.х./23 декабря 1329 — 22 января 1330 г. Текст эпитафии памятника сообща ет о смерти влиятельного проповедника ислама — хатиба Мухаммада. Во время засухи плиту памятника наклоняют вниз, а то и вовсе кладут на землю и обли вают сверху водой, сопровождая эту процедуру чтением молитв и заклинаний. Для того чтобы остановить дождь, плиту поднимают вверх.
На Кавказе были также распространены такие культы, как поклонение кам ням, скалам, родникам, горам, растениям и особенно деревьям и рощам. Самое раннее описание культа деревьев на равнине Дагестана дает Мовсэс Каланкатуаци (История, 128). Албанский епископ Исраэл, прибывший в 62/681 г. в район Варачана с миссией обратить гуннов в христианство, повелел «срубить самое большое, посвященное скверному Аспандиату дерево — дуб, с пышной кроной,
которому приносили в жертву лошадей и который окропляли кровью жертвы, 445
Распространение ислама среди горцев Кавказа
аголову и шкуру ее вешали на ветви [этого самого дерева]. Этот дуб был главой
икак бы матерью всех остальных высоких, покрытых густой листвой деревьев, посвященных [другим] суетным богам, которым многие поклонялись в стране гуннов, в том числе сам князь и все вельможи...». А.П.Новосельцев (1990, 81,
146)обратил внимание на иранское, точнее сарматское (массагето-аланское), происхождение названия языческого божества Аспандиата, сосуществовавшего у гуннов вместе с тюркским названием Тенгри.
Ибн Руста (ал-А'лак, 220) в 300/912 г. сообщает о наличии культа некоего «огромного дерева» в горной части Дагестана; местные жители по средам соби раются вокруг этого дерева, «вешают на него разные плоды, преклоняются перед ним и совершают жертвоприношения». Языческий культ деревьев впоследст вии соединился с мусульманским культом «святых». На могилах «святых» почти всегда сажают деревья. Плоды их принято считать запретными. Если могила является местом паломничества {аз-зшара), то ветки растущего на ней дерева увешаны лентообразными лоскутками материи, напоминающими «святому» о многочисленных просьбах страждущих и их заветных желаниях. Такой же обы чай распространен в областях, где до сих пор господствующее положение в ре лигиозно-духовной сфере общественной жизни занимает шаманизм, например
вТуве.
Впроцессе изучения религиозных верований народов Дагестана А.О.Булатов (1990, 160-210) пришел к заключению о наличии в них реликтов шаманизма. Речь идет, очевидно, об отголосках древнейшего эзотерического и религиозномагического культа, характерного для многих народов; поскольку этот феномен лучше всего описан и генетически определен по материалам северных народов, то и название свое он получил от эвенкийского ша-маан «тот, кто знает». Боль шинство из зафиксированных на Северном Кавказе признаков этого универсаль ного и многоликого культа не только чрезвычайно близки к суфизму, его воззре ниям и практическим обрядам, но и представляют собой сложный синтез или отражение одних и тех же идей и практик, преломленных через призму двух раз личных религиозных систем. Учитывая тот факт, что одним из источников су физма было «шаманство» арабских номадов (бедуинов), отделить эти пласты эзотерических учений друг от друга сейчас уже практически невозможно.
Идея избранничества в шаманстве перекликается с идеей богоизбранности, являющейся основой суфийского учения о «святых»; языческая практика экстаза шамана обнаруживает прямую связь с суфийской практикой экстатического транса, называемого ал-ваджд; постулируемая в обеих религиозных системах цель экстаза также совпадает — в состоянии транса осуществляется связь с ми ром духов (по суфийскому определению — потусторонним миром); «шаманская» практика прорицания и ясновидения имеет прямые параллели сразу в несколь ких суфийских явлениях: ар-ру'йа — мистические видения и вещие сновидения, ал-фираса — «предвидение сердцем»; помощь «внутреннего голоса» в предска заниях будущего напоминает содержание суфийского термина ал-хатиф, кото-
446 рый предполагает актуализацию предчувствия и внутреннего голоса; практика
Истоки и содержание конфессиональных процессов
«шаманского» гипноза и самогипноза соответствует практике ал-илхам, в основе которой — внушение и самовнушение; в ритуальном использовании северокав казскими «шаманами» воды, зеркала, плети, палки, бубна и посоха представ лен практически весь арсенал странствующих дарвишей, практикующих чудеса (ал-карамат). Схожи и специальные упражнения с повторяющимися ритмиче скими движениями по кругу. Вопрос о возможности определения реликтов рели гиозно-магического культа на Северном Кавказе как шаманских необходимо также рассматривать в контексте влияния на горцев со стороны тюрок-кочев ников, пришедших в районы Прикаспия из Центральной Азии и Сибири (см. выше). Очевидно, в связи с этим потребуют своего переосмысления и древней шие наскальные изображения на территории региона .
К началу исламизации объективные предпосылки для распространения но вой идеологии среди горских племен Кавказа были уже созданы. Они уже были знакомы с монотеистическими идеями, причем в различных идеологических формах: на обширной территории от Ирана до Хазарии уже много столетий со существовали довольно зрелые и достаточно многочисленные общины христиан и иудеев. Эти общины располагались в городах и крепостях, которые более все го были подвержены иноземному влиянию, будь то иранскому или византий скому. Окружающие их территории оставались языческими. Такую ситуацию хорошо иллюстрирует Ибн Руста в своем сочинении ал-А 'лак ан-нафиса (с. 147), завершенном около 300/912 г. Говоря о Сарире, он сообщает: «Все обитатели [царской] крепости — христиане, а все остальные жители страны — язычники (ал-мушрикун)». Далее он описывает похоронный обряд сариров, обнаруживаю щий типологическое родство с поминальными играми-состязаниями у гуннов (см. выше): «Когда кто-нибудь из них умрет, они кладут его на носилки и вы носят его на открытое место (майдан), где оставляют его на носилках три дня. Затем жители города садятся на коней и облачаются в панцири и кольчуги. Они едут на край [этого] места и [оттуда] со своими копьями устремляются на тело, но не пронзают его».
Дальнейшая исламизация горцев не только не искоренила язычество, но и привела к созданию идеологического и практического синтеза, в котором языче ские верования и культы оказались законсервированными на довольно высоком уровне. Конкретное содержание синтеза в каждом этнокультурном ареале со вершенно различно. Растительный орнамент в виде концентрических кругов и других протографических изображений, возможно символов поклонения Солн цу, — излюбленная тема в камнерезном искусстве Южного Дагестана, и прежде всего Табасарана. В том же селении Куг, расположенном на границе расселения табасаранцев и лезгин, сохранился мусульманский надмогильный памятник
19 Об исследовании доисламского шаманизма на широком материале наскальных |
рисунков |
тюркских кочевников Западно-Сибирской степи см.: Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism of the Baraba |
|
Turks and Some Ethnogenetic Conclusions. — Shamanism in Siberia. Ed. by V.Dioszegi and M.Hoppal |
|
Budapest, 1978 (BU 1), 83-167. |
4 4 7 |
Истоки и содержание конфессиональных процессов
нения (лоскуткам ткани, привязанным к кустам и ветвям дерева), могильник до сих пор пользуется репутацией «святого» места, поэтому его и называют «святи лищем» (рутул. ужаг'). Оба памятника святилища представляют собой стелы из речного камня, имеющие фаллическую (похожую на антропоморфную, но без плеч) форму. На широкой части одного из памятников врезаны причудливые ри сунки (радуги, одинаково не завершенные кружки, фигурка пляшущего человеч ка и др.), несущие символическое содержание и отражающие, возможно, языче ское представление о мире. В левой части памятника между двумя изобразитель ными элементами снизу вверх начертана арабская надпись (рис. 30а).
Экспонат, выставленный в экспозиции Ахтынского краеведческого музея (рис. 306), заставляет по-новому взглянуть на памятники святилища в Рутульском районе. Речь идет о каменном изваянии фаллической формы с высечен ными на нем характерными рисунками, свидетельствующем о существовании
вдревнем и средневековом Дагестане еще одного культа плодородия — фалли ческого. Этот культ можно было бы связать с кочевниками, обитавшими в степ ных районах Прикаспия, если бы не близкое сходство орнаментики и формы рутульского и ахтынского памятников (оба района, в которых обнаружены на ходки, входили в состав исторического Лакза). Обращает на себя внимание цен тральный узор в композиции двух врезных рисунков. Горизонтальная планка
ввиде широкой насечки обрамлена с двух сторон равным числом симметричных линий. Узор, напоминающий двустороннюю расческу, обнаруживает типологи ческую близость с изображениями женского начала. Арабская надпись на памят нике близ Уна была высечена, судя по ее положению, гораздо позже. Перед на ми — одно из материальных свидетельств практического синтеза ислама и язычества, сохранившееся с эпохи средневековья.
2.2. Зороастризм
Зороастризм, по определению М.Бойс (1987, 6), — самая древняя из религий Откровения; Гаты («гимны», «песнопения»), вошедшие в Авесту, были ниспос ланы Заратуштре свыше. Противопоставление добра и зла, присущее всем куль турам, в зороастризме выражено в качестве центральной идеи. Вопрос о первой волне распространения зороастризма на Кавказе неразрывно связан с военнополитическими успехами Ирана в регионе. Правда, не совсем ясно, кем были
всредневековую эпоху обитавшие на Кавказе огнепоклонники: обычными языч никами, исповедовавшими культ огня, или последователями культа Заратуштры. Материальные свидетельства зороастризма, хотя и косвенные, зафиксированы
врегионе лишь в районах иранского присутствия. В Дагестане это был прежде всего район Дербента, а также бассейн реки Усуг-чай. М.С.Гаджиев высказал мысль о том, что культовый церемониал некоторых святилищ и могил «святых» (пиров) в Южном Дагестане вплоть до нашего времени подразумевает использо
вание по давно сложившейся традиции зажженных лампад или свечек-лучинок — 449
15-8275
Распространение ислама среди горцев Кавказа
священных символов зороастрийцев; по мнению исследователя, сами эти святи лища, внутри которых в центре устанавливались лампадки, близки в определен ной степени по форме (квадратно-купольный план) к чахаршаку — храму огня. Использование огня в процессе культового богослужения в неменьшей степени можно объяснить также и христианским влиянием. С другой стороны, божество огня или Солнца возглавляло языческий пантеон предков многих дагестанских народностей. Дагестанские языки восходят к общему праязыку20, и слово «огонь» в этих языках входит в число древнейших лексем (ср.: авар. ц1а, дарг. ц1а, лезг. ц1айу лак. ц1у и др.).
Попытки Византийской империи, главного соперника Ирана, расширить сфе ру своего идеологического влияния вплоть до Каспия не могли не раздражать Сасанидов, давно и прочно обосновавшихся в Кавказской Албании. В самом Иране политика гонений на христиан, проводившаяся Варахраном V, известным как Бахрам Гур (421-438/39), и его сыном Йездигердом II (438/39^57/58), про должилась и при Перозе I (458/59-484)21. При поздних Сасанидах христианские общины появляются и в самом Иране. Они становятся настолько влиятельными, что могли даже чеканить на монетах кресты наряду с зороастрийскими символа ми в виде солнца и полумесяца . Эти общины в большинстве своем составля ли несториане, находившиеся в жесткой оппозиции к ортодоксальной церкви. Однако распространение христианства в V-VI вв. в пограничных с Арменией и Грузией районах Кавказа объективно укрепляло позиции в этом регионе Визан тии, поэтому поддержка Сасанидами зороастризма диктовалась идеологически ми соображениями и логикой политической борьбы.
Начало интенсивного проникновения зороастризма на Кавказ связано с за хватом сасанидскими правителями Ирана Кавказской Албании и укреплением ими горных проходов Кавказа. Известно о попытках Кавада заставить правителя Картли отречься от христианства и сделать зороастризм государственной рели гией грузин. В частности, было выдвинуто требование «ни в коем случае не пре давать земле тела умерших, но всех их бросать на съедение птицам и псам» (Прокопий. Война с персами, 32). Давление Сасанидов было настолько серьез-
Мы рассматриваем праязык как неоднородную в лексическом отношении совокупность наре чий близких по происхождению родовых общин.
21В начале правления Варахрана V, в 422 г. между Ираном и Византией был заключен договор, по условиям которого Иран должен был предоставить свободу вероисповедания христианам, а Ви зантия — зороастрийцам (Кристенсен, 1944, 281).
22Исследуя сасанидскую нумизматику, А.И.Колесников (2001, 28-29) отметил ряд случаев эмиссии драхм с христианской символикой, в частности с отчетливой имитацией креста на лицевой стороне монет. Исследователь обнаружил соседство креста с зороастрийским изображением солнца
иполумесяца на драхмах Хормузда IV, Хосрова II и Варахрана VI. Эмиссия именных драхм Хормузда IV (579-590) с крестами «имела место на 24 монетных дворах, представляющих как основные, так и вспомогательные центры серебряной чеканки», что «умеряет акценты мусульман ских авторов о чрезмерной толерантности властей к иноверцам (поскольку христианская символика допускалась от случая к случаю и не прижилась), с другой стороны — расширяет географию хри-
4 5 0 стианских общин Ирана».
Истоки и содержание конфессиональных процессов
ным, что грузинскому царю Бакуру (514-528) пришлось обратиться за помощью к Византии, а затем и бежать вместе со своим ближайшим окружением в Запад ную Грузию (Лазику), находившуюся под византийским контролем.
Прямым следствием политики усиления северных рубежей Ирана стало массовое переселение иранцев-зороастрийцев в район Дербентского прохода. Особенно показательны в этом отношении призывы Хосрова I Ануширвана к обитателям «гуннских пределов», которых он привлек на свою сторону перед лицом тюркютской угрозы, открывать зороастрийские храмы и соблюдать зороастрийские обычаи (Ибн Мискавайх. Таджариб, 198). При изучении сасанидских источников М.Гриньяски (1966, 1-45) пришел к заключению, что указанная информация заимствована Ибн Мискавайхом из пехлевийского источника VI в., известного как «Книга деяний Ануширвана» (Кар-намак).
В Дербенте зафиксирована большая серия зороастрийских и христианских знаков строителей VI в. На крепостных стенах города сохранилось около двух десятков характерных символов в форме врезного круга с двумя короткими лучами-ленточками книзу, оставленных строителями-зороастрийцами (см. также: Гаджиев, Хуфф, 1998, 67). Такие же символы обнаружены на стене, закрываю щей верхнюю часть арочного проема внутреннего портала центральных ворот города. Поскольку этот проем был заложен в арабскую эпоху, то врезной рису нок (на самих стенах их множество) дает основание полагать, что зороастрийцы продолжали жить внутри крепостных стен и в мусульманское время.
Тяжелый удар зороастризму в Иране нанесло маздакидское движение. Уже
вVI в. верховный жрец мобедан мобед теряет первое место в списке государ ственных чинов (Пигулевская, 1946, 235), но еще долго пиреум, священный жертвенник, остается символом государства; изображения его можно найти и на сасанидских монетах. Накануне арабского завоевания удельный вес христиан
вИране заметно возрос (см. выше), однако основной удар зороастризму нанесла исламизация иранских областей после образования Халифата. Противостояние дуалистической системы зороастризма исламскому монотеизму приняло такую обостренную форму, что в исламе последователи Авесты стали восприниматься хуже язычников (см. ниже). Известно, что часть иранцев продолжала испове довать религию предков даже в эпоху Сельджукидов. На Кавказе зороастризм исповедовала часть ираноязычных колонистов, занятая в сфере различных ре месел. Не совсем ясно, с какого времени религия магов (ал-маджус), как назы вали зороастрийцев арабы, стала распространяться среди местных жителей. Ал-Мас'уди (Мурудж, 206) сообщал о проникновении этой религии на земли кашаков, живущих между горой ал-Кабх и Румским (Черным) морем, т.е. дальше территорий, занятых ираноязычными аланами.
Абу Хамид ал-Гарнати, посетивший в XII в. Дарбанд и некоторые из сопре дельных княжеств региона, подробно описал погребальный обряд у жителей Зирихгарана, который не оставляет никаких сомнений в его зороастрииском про исхождении. В частности, утверждается, что местные жители оставляют своих 451
15*
Распространение ислама среди горцев Кавказа
покойников на крышах для того, чтобы птицы очистили их кости. Затем они со бирают все останки, кладут их в мешочек, а на нем пишут имя усопшего. В связи с идеологической близостью раннесредневекового Зирихгарана с Ираном особый интерес вызывает поразительное родство их орнаментального и ювелирного искус ства, а также кажущиеся неправдоподобными предания об иноземном происхо ждении кубачинцев. Такие совпадения трудно объяснить случайным контактом культур, особенно если учитывать чрезвычайную важность наличия собственных возможностей для производства вооружения и амуниции в зоне влияния Дарпуша. Предположение о вероятном сасанидском происхождении кубачинского оружей ного ремесла (см. раздел о Зирихгаране) приводит к еще одному наблюдению: в таком случае зороастрийцами были иранские мастеровые люди, а иудеями — военная элита, которая руководила крепостями (рустакши) Дарпуша (Табарсарана, Баб ал-абваба). Разумеется, без участия исконных жителей процессы взаимовлияния и взаимопроникновения культур были бы просто невозможны.
До сих пор при изучении зороастризма на Кавказе исследователи довольст вовались сведениями нарративных источников, описывающих соответствующие обряды, а также среднеперсидскими надписями и строительными знаками на стенах крепостных сооружений Дербента. Иногда широкие философские обобще ния делались на основе изучения протографической монументальной орнамен тики, по большей части языческой, или языческих обрядов, имеющих в своей основе культ огня (см.: Курбанов, 1998). Переосмыслить сложившиеся представ ления о месте зороастризма в системе конфессиональных отношений средневе кового Дербента, а также и всего Восточного Кавказа позволяет важное откры тие археолога М.С.Гаджиева. Речь идет о зороастрийской скальной гробнице V- VIII вв., обнаруженной им летом 1998 г. на северном склоне ущелья Етти гоиляр, примыкающего к району застройки исторического Чора (рис. 31а и 316). Если взять за точку отсчета верхнюю часть цитадели дарбандской крепости, то гробница находится в полукилометре к югу от нее.
Зороастрийские гробницы зафиксированы почти во всех анклавах иранского влияния, однако их сохранилось не так уж и много; на Северо-Восточном Кавка зе это пока единственная из скальных гробниц, которая к тому же сохранила подробные детали сложного интерьера. Вырубленная в скале ниша имеет глуби ну 1,7 м, ширину 3,6 м и высоту до 1,8 м. На фасадной части памятника хорошо просматриваются специальные ниши для лампад, а справа — ступеньки лестни цы, ведущей наверх. Внутри гробницы, в левой ее части выдолблена глубокая и вытянутая на 2 м яма (ок. 2,0x0,65x0,6 м), ориентированная по линии ЮЗЗ-СВВ и напоминающая по форме ванну. Судя по всему, эта яма и была дахмой — специальной площадкой для трупоположения (иногда дахмой называют и всю гробницу). В правой части гробницы выдолблена другая яма, ориентированная по линии СЗ-ЮВ, такая же глубокая, но по сравнению с погребальной не очень большая, хотя и более широкая (ок. 1,1x0,7x0,9 м). По мнению М.С.Гаджиева,
452 она могла играть роль астодана — хранилища костей (не тела).