Islamskaya_mysl_2_2017

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 321

ни индивида… Следовательно, всякий раз, когда свойство Карающе- го проявляет себя внутри воображаемого тела или живого тела (или через что-нибудь еще), право этого Божественного имени исполняет- ся через проявление его свойства и его воздействия. Таким образом, Божественные имена продолжают осуществлять свое воздействие на протяжении всей вечности в двух обителях [т. е. в раю и аду. — авт.], и жители этих двух обителей никогда не избегнут их» 51

По сути, «свойство взаимной противоречивости [Божественных имен] останется навсегда в именах, но не в нас» 52. Тогда встает следующий во- прос: когда же Бог прекратит испытывать гнев в отношении своих рабов, пребывающих в аду? По мнению Ибн Араби, это случится в завершающий момент Дня воскресения, который, скорее всего, будет продолжаться пять- десят тысяч лет 53. После этого Божественная милость совершенно проявит- ся в своем полном величии. А в силу того, что Божественная милость тре- бует как субъекта (т.е. Бога), так и объекта (т.е. творения), она становится наиболее ценной, когда объект милости может распознать ее.

Учитывая это, Ибн Араби ссылается на естественные склонности (фи╙ра) человека, как и на изначальный завет, заключенный с Богом (Ко- ран, 7: 172). Опираясь на это, Ибн Араби утверждает: «Каждое дитя ро- ждается в состоянии естественной предрасположенности к Единобожию (фи╙ра), и его предрасположенность получает Божье признание, когда он служит Богу. Это повиновение в ответ на повиновение (взаимное по- виновение)» 54. Таким образом, как он утверждает, «обитатели ада» будут страдать до тех пор, пока они не признают, что являются рабами Божьи- ми. Ибо, в первую очередь, наказание «несчастных» проистекает из них самих, поскольку они сопротивляются Богу. Тем не менее со временем их «несчастье» (ша║ā’) придет к концу, потому что и они завершат свой раздор (ши║ā║) с Богом и перестанут отвергать Его 55. Ибн Араби пишет:

«Они сорвут плоды собственных слов [изначального завета], „Да, мы свидетельствуем“ (Коран, 7: 172). Они будут теми, кто подчиня- ется Богу после того, как совершили отступничество. Влияние их

51Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 3. С. 119.

52Там же. С. 346.

53Там же.

54Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 4. С. 296.

55Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 2. С. 447.

„Да“ будет управлять всем и, наконец, даст начало их блаженству, ко- торое наступит после состояния несчастья [проклятия], затронувше- го их в той мере, в какой они выставляли свои претензии. Свойство этого „Да“ никогда не покинет их, начиная с момента его произне- сения и вплоть до бесконечности — и в этом мире, и на перешейке, и в мире потустороннем» 56

Для дальнейшего подтверждения этого тезиса Ибн Араби обращает внимание на кораническое указание о «невыносимом холоде» (замхарӣр) в аду, ибо оно свидетельствует о Божественной мудрости в обеспечении равновесия в «устройстве» обитателей ада:

«Следовательно, мудрость [Бога] не оказывается бездеятельной, ибо Он хранит невыносимый холод Геенны для душ с горячим нра- вом и огонь для душ с холодным нравом. Если бы они вошли в Cад с тем нравом, который имеют, они испытали бы мучительное наказа- ние по причине [особого, отличного от адского] равновесия Сада» 57

Интересно, что кораническое высказывание «Аллах доволен ими, и они довольны Им» (Коран, 5: 119; 58: 22; 98: 8) Ибн Араби трактует как отно- сящееся ко всем, а не только лишь к обитателям рая. Данное блаженное состояние, тем не менее, не будет достигнуто до тех пор, пока «обитате- ли адского пламени» и «обитатели рая» не займут своих мест в соответ- ствующих им вечных обителях. Только в этот момент времени Бог сдела- ет их довольными тем, что им было дано, а также соответствующими им обителями 58.

В свете суфийской герменевтической методологии, согласно которой одно и то же кораническое утверждение может иметь несколько смыслов, Ибн Араби заявляет, что в наиболее часто упоминаемом кораническом слове, обозначающем наказание, ʻазāб, можно обнаружить намек на Бо- жественную милость по отношению к «проклятым» в их посмертном су- ществовании. Ибн Араби определяет ʻазāб как «отсутствие милости» 59. И всё же корень этого слова (‘а-з-б) в действительности, скорее, указыва- ет на «сладость», «приятность» и «согласие». Обыгрывая эту ассоциацию,

56Там же. С. 213.

57Там же. С. 207.

58Там же. С. 244.

59Ибн ʻАрабийй. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. С. 211.

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 323

андалусский мистик пишет, что «ад называется наказанием (ʻазāб) из-за сладости (ʻузӯба) своей еды» 60. В другом месте он развивает свою мысль: «То, что вызывает боль, называется „наказанием“, и оно есть благая весть от Бога: вы с неизбежностью обнаружите, что всё, из-за чего вы страдаете, сладостно, когда милость обволакивает вас в адском огне» 61.

Согласно Ибн Араби, этот переход от «наказания» к «сладости» начнет происходить тогда, когда «несчастный» смирится со своей судьбой и оста- вит всякую надежду покинуть ад. В этот момент пламя станет холодным (как оно было охлаждено для Ибрахима) и грешники станут счастливыми. После этого первого блаженства их боль исчезнет, а они начнут воспри- нимать свое беспрерывное наказание как сладкое и приятное 62. И это на- слаждение станет огромным: «Нет ничего удивительного в том, что розы цветут в розарии. Удивление приходит от роз, растущих в огненной яме» 63.

ИбнАрабиутверждает, чтообитателиадскогопламенинепогибнут, ибо они «найдут облегчение в устранении боли». Но они также не будут жить, ибо не будут испытывать то же блаженство, которое переживают «обита- тели рая» — «блаженство, которое было бы дано сверх того, что Он осво- бодил их в данной им обители от несчастья» 64. Ибн Араби добавляет, что вечное наказание было бы несправедливым воздаянием за совершенный во времени грех в силу того, что Коран никогда не высказывается доста- точно явно об этой угрозе, а Бог является самым благородным существом (и поэтому не следует ожидать, что Он в действительности доведет свои угрозы до исполнения):

«… конечная цель поступка — быть с Аллахом (Коран, 3: 14). Бог неявно связывает любое уродство [искажение порядка] вооб- ще с местом пристанища рядом с Ним. Вещи такого рода, прихо- дящие к нам, играют роль угрозы [лишь] при первом понимании… Милость Его всеохватна, а Благо Его изобильно и всеобъемлюще» 65

Сам Ибн Араби признается, что не знает ни одного человека, который когда-либо изображал бы Божественное удовлетворение собственным

60Там же. С. 94.

61Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 2. С. 207.

62Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 3. С. 463.

63Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 4. С. 307.

64Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 3. С. 245.

65Там же. С. 390.

творением в столь позитивном свете, как он. Объясняя важность своей по- зиции, Ибн Араби утверждает: «Я обратил внимание на это только лишь потому, что в тот момент меня обуяла милость и взяла верх надо мной. Те, кто поймут [меня], окажутся удачливыми, а те, кто не поймут, не станут несчастными из-за того понимания, коего они лишены» 66.

Однако остается вопрос: каково место Божественной справедливости во всем этом? Иными словами, чем жизнь, которой наслаждаются «обита- тели небес», отличается от жизни, которой наслаждаются «обитатели ад- ского пламени»? Согласно Ибн Араби, ключевым отличием станет то, что в то время как первым будет дано лицезреть Бога (ру’йа), последние будут продолжать оставаться перед завесой (ма╝джӯб), отделяющей их от Него 67. Эта «завеса» представлена таинственными «восьмыми вратами» ада, ко- торые всегда закрыты. Но даже эта завеса является милостью со стороны Всевышнего:

«Если бы Бог раскрыл Себя им в [адском] огне, то, учитывая их предшествующее злодеяние и заслуженность ими наказания, добро- желательное самораскрытие не дало бы ничего, кроме стыда перед Богом за то, что они сделали, а стыд — кара. Но период наказания подошел к концу. Следовательно, они не будут знать радость свиде- тельства и зрения, так что они будут иметь блаженство, будучи при- крыты завесой. Цель — блаженство, она была достигнута благода- ря завесе, но для кого? Как можно блаженство от созерцания Бога сравнить с блаженством завесы? „Но нет! В тот день они будут от- делены от своего Господа завесой“ (Коран 83: 14–15)» 68

Итак, попытаемся резюмировать учение Ибн Араби о спасении. Анда- лусскиймистикнеразделяетраспространенноговашаритскомиматуридит- ском каламе убеждения о том, что все мусульмане будут со временем спа- сены, а немусульмане останутся гореть в адском пламени. По его мнению, ключевое деление должно проводиться не по внешней религиозной при- надлежности, а по внутренней смиренности перед Всевышним, по чистоте сердца. Иначе говоря, спасены могут быть и немусульмане, а человек, кото- рый внешне ассоциировал себя с исламом, вполне способен оказаться в аду. Что касается людей, которые жили во времена «перерыва» пророческих

66Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 2. С. 244.

67Там же. С. 335.

68Ибн ʻАрабийй. Ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа. Т. 1. С. 288.

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 325

миссий, а также детей и психически больных, то их судьба будет решаться особым образом во время испытания в День воскресения.

Грешники в аду, согласно Ибн Араби, имеют две альтернативы: либо признать Единобожие и покинуть ад, либо упорствовать в своем грехе до последнего. Однако даже во втором случае они не будут лишены Боже- ственной милости, которая полностью проявится через некоторое время. Ее проявление приведет к тому, что муки станут ощущаться обитателями ада как сладкие и приятные, и это будет для них великим наслаждением. Од- нако их наслаждение будет существенно отличаться от того наслаждения, которое характерно для обитателей рая: если последние смогут лицезреть Бога, то первые окажутся отделены от него завесой. И, безусловно, эти два вида блаженства, по мнению Ибн Араби, несопоставимы.

Стоит отметить, что сотериологические выводы Ибн Араби основы- ваются на его оригинальной эзотерической интерпретации коранических айатов, на его личном мистическом опыте, а также на общемусульманском представлении о том, что милость Бога превосходит Его гнев.

§ 6 УЧЕНИЕ ИБН АРАБИ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ: КРАТКИЙ ОБЗОР

Учение Ибн Араби о всеохватности божественной милости, включающее как идею религиозного плюрализма, так и своеобразную эсхатологиче- скую и сотериологическую доктрину, занимает уникальное место в исто- рии исламской мысли. С одной стороны, Ибн Араби доводит до логическо- го конца те имплицитные идеи, которые были заложены в монистическом суфийском мировидении. С другой же стороны, он открывает путь для но- вого осмысления Корана, и эти новые богословские модели характеризу- ются особыми чертами, зависящими от контекста их формирования и ин- теллектуальных предпочтений их авторов.

Оптимистическая сотериология заложена в самом Коране, что отмеча- лось огромным числом авторов на протяжении всей истории исламской мысли. Идея конечного спасения всех людей высказывалась несколькими сподвижниками (сахабами) пророка Мухаммада, и их утверждения попали в классические комментарии к Корану, хотя и не стали там определяющи- ми. Представление об апокатастасисе встречается также в раннем каламе (среди мутазилитов) и раннем суфизме. Ввиду того что до X в.н.э. невоз- можно говорить о сколько-нибудь едином мусульманском вероучении, то и оценить степень распространенности этих идей в сравнении с представ- лением о вечном аде довольно трудно.

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 327

актуальном апокатастасисе, идея конечности ада — все эти концепции раз- бросаны по многочисленным трудам ал-Газали, а в систематичном виде вы- ражены в трактате «Ниша света» (Мишкāт ал-анвāр).

Ибн Араби явился основателем крупнейшей школы суфийской мыс- ли, которая на протяжении всей истории ассоциировалась с идеей мониз- ма (ва╝дат ал-вуджӯд, «единство бытия»). Плюралистичные представле- ния андалусского мистика оказали влияние на большинство последующих крупных мыслителей, притом как на сторонников его доктрины, так и на критиков 70. Из числа сторонников особого упоминания заслуживает вели- кий персидский поэт Джалаладдин Руми (ум. 1273), который противопо- ставил «религию любви» всем историческим формам вероисповедания; именно «религия любви», согласно Руми, является ядром всех религий, и прийти к ней можно посредством очищения сердца, следуя установле- ниям любой из исторических религий 71.

Крупнейшими критиками Ибн Араби выступили ханбалитские ученые Ибн Таймийя (ум. 1328) и Ибн Кайим ал-Джаузия (ум. 1350). Однако не- смотря на критическое отношение к доктрине ва╝дат ал-вуджӯд в целом, Ибн Таймийя и Ибн Кайим ал-Джаузия известны как наиболее авторитет- ные сторонники апокатастасиса из числа ханбалитских авторов 72. При этом нет никаких сомнений в том, что к идее всеобщего спасения они пришли под влиянием трудов Ибн Араби 73. Ибн Кайим ал-Джаузия резюмировал свои взгляды и взгляды своего учителя Ибн Таймийи в работе «Путь душ в обитель радости» (╞āди ал-арвā╝ илā билāд ал-афрā╝) 74, где он выдвинул следующие аргументы против вечности ада:

•во-первых, нет свидетельств того, что ранние мусульмане едино- гласно (иджмāʻ) признавали вечность ада, но, напротив, имеют- ся свидетельства того, что некоторые сахабы говорили о всеобщем спасении;

70Knysh A. Ibn ʿArabi in the later Islamic tradition: The making of a polemical image in medieval Islam, New York 1999.

71БолееподробноовзглядахРуминаэтутемусм.: Chittick W. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. State University of New York Press, 1984.

72Hoover J. Islamic Universalism: Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Salafi Deliberations on the Duration of Hell-Fire // The Muslim World, 99 (2009). Pp. 181–201.

73Pagani S. Ibn ʻArabi, Ibn Qayyim al-Jawziyya, and the Political Functions of Punishment in the Islamic Hell // Lange Ch. (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Leiden, Brill, 2015. Pp. 175–207.

74Русский перевод этого труда представлен в сборнике: Исламская мысль: тради- ция и современность. Вып. 1. С. 192–198.

•во-вторых, в айатах Корана говорится, что обитатели ада будут на- ходиться в нем, пока он сам существует, однако ничего не сказано

отом, сколько он будет существовать; вполне возможно, что это су- ществование не будет вечным;

•в-третьих, в известных хадисах говорится о том, что из ада выйдут все, кто имеет в сердце веру хоть с пылинку и кто хоть раз помя- нул Господа; трудно представить, что есть люди, которые не имеют и такой веры, особенно учитывая исконную правоверность челове- ческой природы (фи╙ра);

•в-четвертых, рай — результат милости Бога, а ад — результат Его гнева; известно, что милость Бога преобладает над гневом;

•в-пятых, бесконечное мучение людей в аду лишено смысла и не со- гласуется с образом Бога как милостивого;

•в-шестых, в Коране действительно приводятся многочисленные угрозы, касающиеся ада, однако нужно иметь в виду, что, по араб- ским воззрениями, неисполнение угрозы считается благородной чертой характера, и это тем более справедливо для Всевышнего; иными словами, коранические угрозы имеют чисто педагогиче- скую цель.

Эти и другие аргументы, приведенные Ибн Кайимом ал-Джаузией, от- ражают более раннюю интеллектуальную традицию. Однако будучи пред- ставленывсистематическомвиде, ониоказалисущественноевлияниенапо- следующую исламскую мысль, в том числе на консервативные круги. Хотя делалисьпопыткиревизионистскогопрочтениятрудовИбнТаймийииИбн Кайима ал-Джаузии в угоду эксклюзивистской идеологии салафитского типа 75, всё же нет никаких сомнений, что эти средневековые ученые внесли большой вклад в распространение плюралистичного и инклюзивного пони- мания исламской сотериологии. Их подлинное место в истории исламской мысли только начинает осознаваться в современном исламоведении 76.

Учение Ибн Араби о религиозном плюрализме и всеобщем спасении оказало влияние на реформаторское (или обновленческое) движение кон. XIX — нач. XX в. Лучше всего это видно на примере российской бого- словской школы, где идея религиозного плюрализма и всеобщего спасения

75Одна из недавних попыток обсуждается в статье: Hoover J. A Muslim Conflict over Universal Salvation // Bacon H. et al. (eds.) Alternative Salvations: Engaging the Sacred and the Secular. London: Bloomsbury, 2015. Pp. 160–171.

76ЭтосталовозможноблагодарявыдающимсяисследованиямДж. Хувера. См. фун-

даментальную монографию: Hoover J. Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism. Leiden, 2007.

Д. В. МУХЕТДИНОВ, С. Ю. БОРОДАЙ. ПРОБЛЕМАРЕЛИГИОЗНОГОПЛЮРАЛИЗМАИСПАСЕНИЯ… 329

была открыто сформулирована Мусой Бигиевым (ум. 1949) в работе «Рэх- мэт илаhия борhаннары» 77. Публикация его работы вызвала бурную дис- куссию, в которой приняли участие российские, турецкие и египетские богословы. Новаторство труда Бигиева состояло в том, что он, по сути, по- пытался заложить основы современной мусульманской философии рели- гии. Российский мыслитель полагал, что тем самым можно будет восста- новить истинный плюралистичный облик ислама, погребенный под грудой средневековых правоведческих и богословских спекуляций. Бигиев исхо- дил из следующих соображений:

•во-первых, его не устраивала господствовавшая среди мутакалли- мов точка зрения о том, что все немусульмане обречены на вечные муки; по его мнению, это противоречит утверждениям Корана о бес- конечности и всеохватности божественной милости;

•во-вторых, вера в вечность адских мук обессмысливает человече- скую жизнь, которая и без того полна страданий и при этом являет- ся лишь кратким мигом в сравнении с вечностью;

•в-третьих, обращение к проблеме божественного милосердия спо- собно показать ничтожность схоластического богословия — кала- ма, господство которого является, по мнению российского мысли- теля, одной из причин общего кризиса исламского мира;

•в-четвертых, эта тема особенно актуальна для российских мусуль- ман, которым нужно выстраивать отношения с иноверцами.

Врезультате Бигиев выдвинул восемь аргументов в пользу всеохват- ности божественной милости и конечного спасения всех людей. Он фор- мулирует эти аргументы с опорой на Коран, Сунну, высказывания сахабов

иобщие философские соображения. Большинство аргументов соответству- ет аргументам Ибн Араби, Ибн Таймийи и Ибн Кайима ал-Джаузии, од- нако имеются и оригинальные доводы, притом как герменевтического, так

ичисто философского плана.

Бигиев не был единственным представителем обновленческого движе- ния, который отстаивал идею о религиозном плюрализме и конечном спа- сении всех людей. Еще до него сходные взгляды выражались российским богословом Шихабутдином Марджани (ум. 1889) 78, а при жизни Бигиев по- лучил поддержку со стороны муфтия России Ризы Фахретдина (ум. 1936), который опубликовал в его защиту небольшую статью. За пределами

77Русский перевод: Бигиев М. Доказательства божественного милосердия // Ис- ламская мысль: традиция и современность. Вып. 1. С. 131–188.

78Шихабутдин Марджани: сборник статей, посвященный 100-летию Ш. Марджа- ни, изданный в Казани в 1915 г. / под ред. Р. А. Гизатуллина. Казань, 2015. С. 177–178.

России плюралистичные идеи формулировались в трудах Джамаладди- на ал-Афгани (ум. 1897), Мухаммада Абдо (ум. 1905), Мухаммада Икбала (ум. 1938), Махмуда Шальтута (ум. 1963). Наиболее активным сторонни- комипопуляризаторомидеивсеобщегоспасениявыступилученикМ. Абдо, модернистский мыслитель Рашид Рида (ум. 1935). Его аргументы в целом повторяют доводы Ибн Кайима ал-Джаузии 79.

Огромное число работ по проблеме религиозного плюрализма и всеоб- щего спасения было подготовлено мусульманскими мыслителями второй половины XX — нач. XXI в., что обусловлено актуальностью данной темы в связи с «экуменическими» тенденциями в обновленческом движении. Наиболее яркие труды принадлежат Н. Маджиду, Ф. Исаку, С. Х. Насру, Дж. Хику, Р. Шаху-Каземи, Т. Ибрагиму и др. Они в целом воспроизводят традиционные аргументы в пользу религиозного плюрализма и конечно- сти ада, восходящие к ал-Газали, Ибн Араби, Ибн Таймийе и Ибн Кайиму ал-Джаузии, дополняя их общефилософскими соображениями и рефлекси- ей над особенностями современной цивилизационной ситуации. Их пол- ноценное осмысление еще требует времени, хотя уже имеются предвари- тельные статьи по теме 80.

Таким образом, можно заключить, что крупнейшие суфийские мысли- тели (ал-Газали, Ибн Араби), ханбалитские мыслители (Ибн Таймийя, Ибн Кайим ал-Джаузия), модернистские мыслители (М. Бигиев, Рашид Рида

идр.) и неомодернистские мыслители (Н. Маджид, Ф. Исак, Т. Ибрагим

идр.) придерживались точки зрения о конечности адских мук. В свете это- го тезис о том, что вечность ада является общепринятой суннитской док- триной, представляется ошибочным. В действительности, нужно говорить по меньшей мере о двух основных сотериологических позициях в истории исламской мысли: о позиции, согласно которой ад вечен, и о позиции, со- гласно которой адские муки конечны.

Завершая обсуждение того места, которое занимает учение Ибн Араби

овсеохватности божественной милости в истории исламской мысли, сле- дует обратить внимание на то, что подавляющее большинство вышеупо- мянутых авторов придерживались мнения о всеобщем спасении, то есть

79Khalil M. H. Islam and the Fate of Others: The Salvation Question. Oxford University Press, 2012. Ch. 4.

80См. небольшой обзор: Khalil M. H. Salvation and the ‘Other’ in Islamic Thought: The Contemporary Pluralism Debate (in English) // Religion Compass 5/9 (2011). Pp. 511–

519.На русском языке неомодернистские аргументы в пользу плюрализма и апоката- стасиса собраны в труде доктора Тауфика Ибрагима, см.: Ибрагим Т. Коранический гуманизм. М., 2015.