Islamskaya_mysl_2_2017

должна предшествовать радикальная эпистемологическая критика знания на самом глубинном уровне его конструирования в качестве работающей системы, используемой той или иной группой в данном социально-истори- ческом пространстве. Мы должны различать идеологические дискурсы, вы- работанные группами для оценки своей собственной идентичности, власти и защищенности, и концептуальные (ideational) дискурсы, которые управ- ляются в рамках социально-исторического процесса их разработки в пер- спективе новой критической эпистемологии.

Разница между новой лишь зарождающейся рациональностью и всеми унаследованными рациональностями, включая присущую исламскому разу- му, заключается в том, что подразумеваемые неявные постулаты делаются явными и более не используются в качестве не требующих доказательства несомненных фактов, раскрытых Богом или образованных трансцендент- ным разумом, но используются как умеренные, эвристические тенденции для исследования. В этом смысле имеется шесть фундаментальных эври- стических направлений мышления, резюмирующих исламское знание и со- поставляющих его в процессе разработки с современным знанием.

1) Человеческие существа формируются как таковые в обществе по- средством множества различных привычных способов поведения. Каждая подобная привычка в обществе превращается в знак собственного исполь- зования, а это означает, что те или иные реалии выражаются человеком с помощью языков как систем знаков. Знаки — ключевая проблема для критического, осознанного знания. Данная проблема встает перед любой попыткой истолковать Откровение. Священное Писание как таковое пе- редается через естественные языки, используемые как знаковые системы, а мы знаем, что каждый знак представляет собой место сходящихся опе- раций (восприятия, выражения, интерпретации, перевода, коммуникации), вовлекающих все отношения между языком и мыслью.

Примечание 1.1. Данное направление исследований прямо противопо- ложно набору постулатов, развиваемых и разделяемых исламской мыслью, которые касаются привилегий арабского языка, избранного Богом для того, чтобы «научить Адама всем именам». Окончательное учение — это Коран, раскрытый на арабском языке. Эти постулаты руководили всей разработкой у╕ӯл ад-дӣн и у╕ӯл ал-фи║х в качестве корректной методологии, с помощью которой из священного текста выводятся божественные законы. Таким об- разом, сердцевину исламской мысли можно представить в виде лингвисти- ческой и семантической проблемы. (Что верно для всех религиозных тра- диций, основанных на письменных текстах).

Примечание 1.2. Это же направление мысли в равной степени выступа- ет против филологических, историцистских, позитивистских постулатов,

полагаемых западным мышлением начиная с XVI столетия. Именно по этой причине мы провели четкое различие между современностью (или рациональностью), соответствующей классической эпохе, и эвристиче- скими тенденциями рациональности настоящего времени (префигуратив- ной эпохи) 5.

2)Всё производство знаков, осуществляемое человеческим существом

впроцессе его социального и культурного становления, подвержено ис- торическим изменениям. Это явление я называю историчностью. Буду- чи знаковой артикуляцией смысла, подлежащего использованию в соци- альных и культурных целях, Коран характеризуется историчностью. Этот факт означает, что у нас нет доступа к сфере абсолютного, лежащей за мирскими пределами нашего земного, исторического существования. Мно- гочисленные выражения, определявшие онтологию (первое из которых — установленное теологическим и метафизическим разумом определение как «истины» и «трансцендентности»), пренебрегали историчностью как изме- рением истины. Для формирования истины используются изменчивые ин- струменты, концепты, дефиниции и постулаты.

Примечание 2.1. Данное направление мышления противостоит всей средневековой мысли, основанной на устойчивых сущностях и субстанциях. Идея Откровения должна быть переработана в свете концепции знаковых систем, подверженных историческим трансформациям. В контексте этого направления особого внимания заслуживает мутазилитская теория сотво- ренной Божественной Речи.

Примечание 2.2. С учетом семиотической теории смысла и исторично- сти разума необходимо пересмотреть также и аристотелевское определе- ние формальной логики и абстрактных категорий.

3)Существуют многие уровни и формы разума, находящиеся во взаи- модействии с уровнями и формами воображения, как видно из напряже- ния между мифом и логосом, символом и концептом, метафорой и реаль- ностью (или надлежащим значением), бā╙ин и ├āхир в исламе.

Недавние разработки в антропологии открывают поле коллективного социального воображаемого (imaginaire) 6, не рассматриваемого традици- онной историографией и классическим богословием. Воображение и со- циальное воображаемое на данный момент переосмыслены в качестве динамических способностей познания и действия. Все мобилизующие

5Яимеюввидумоюкнигу: LʼIslam hier, demain, Buchet-Chastel, second edition, 1982.

6Для передачи этого важного концепта я предпочитаю использовать французское слово imaginaire, поскольку оно не имеет точного соответствия в английском языке.

Ср.: Castoriadis C. Lʼinstitution imaginaire de la société. Seuil, 1977.

идеологии, выраженные в рамках религиозных или светских представле- ний, произведены, восприняты и использованы посредством социального воображаемого, также связанного с воображением. Идея социального во- ображаемого нуждается в значительной проработке на большом числе об- ществ и исторических примеров. На сегодняшний день в мусульманских обществах его роль оказывается ключевой — подобно тому, как это было в Средние века, в силу меньшего присутствия и влияния рационалисти- ческой культуры, нежели в западных обществах, имеющих, тем не менее, свои собственные воображаемые, соперничающие с различными уровня- ми и формами рациональности.

4) Дискурс как идеологическая артикуляция реальности — в том виде, как она воспринимается и используется в рамках различных конкурирую- щих групп — возникает до всякой веры. Вера формируется, выражается

иартикулируется в дискурсе и через дискурс. С другой стороны, вера, по- сле обретения своей формы и пускания корней в религиозных, полити- ческих и научных дискурсах, навязывает собственное направление и по- стулаты последующим дискурсам и формам поведения (индивидуального

иколлективного).

Примечание 4.1. Идея или понятие веры, данной Богом, и классические теории свободной воли, благодати и предопределения должны быть пере- работаны в рамках конкретного контекста дискурсов, посредством которых выражается и усваивается любая система верований. Вера является кри- сталлизацией образов, представлений и идей, которые общепринятым спо- собом разделяются каждой группой, вовлеченной в определенный истори- ческий опыт. Она является чем-то бо́льшим, нежели личным отношением к религиозным убеждениям; скорее, она утверждает духовное или метафи- зическое измерение, дающее трансцендентный смысл политическим, со- циальным, этическим и эстетическим ценностям, которые связаны с каж- дым отдельным человеком внутри любой унифицированной социальной группы или сообщества.

5)Традиционная система легитимации, представленная у╕ӯл ад-дӣн

иу╕ӯл ал-фи║х, более не является эпистемологически релевантной. Однако новая система еще не утвердилась в единогласно принятой форме внутри уммы. Но можно ли сегодня, учитывая принципы критической эпистемо- логии, предложить систему знаний или наук, специфичных для исламской мысли? Каковы теоретические условия современного богословия, затра- гивающего не только политические институты, но и универсальное зна- ние в трех богооткровенных религиях? Мы пребываем в кризисе легитим- ности; именно поэтому мы в состоянии говорить лишь об эвристических способах мышления.

Примечание 5.1. Это направление размышлений противостоит догма- тической самоуверенности, основанной на не ставящейся под вопрос ле- гитимности шариата, выведенного из Откровения, или же на классической онтологии первого, высшего Сущего, неоплатонического Единого — Ис- тока, из которого вытекает Разум и к которому он хочет вернуться. Имен- но поэтому сегодня решающее значение имеет проблема государства и гра- жданскогообщества. Почемучеловекдолженподчинятьсягосударству? Как возможно узаконить власть, монополизированную одной группой, над дру- гими существующими группами?

6) Поиск предельного смысла зависит от радикальной постановки во- проса о значимости и существовании такого предельного смысла. Мы не имеем права отвергать возможность его существования. Что действитель- но проблематично, так это вопрос о том, как обосновать все наши мысли

сопорой на постулат о его существовании. Здесь мы вновь сталкиваемся

сподлинной ответственностью критического разума: для того чтобы до- стичь лучшего понимания взаимосвязи между смыслом и реальностью, мы должны, первым делом, усовершенствовать наше интеллектуальное обо- рудование: словарный запас, методы, стратегии, процедуры, определения

игоризонт исследования.

Для иллюстрации всех этих теоретических перспектив мы приведем пример из классической исламской мысли. Ал-Газали (ум. 505/1111) и Ибн Рушд (ум. 595/1198) сделали интересную попытку помыслить ислам в их собственном историческом контексте. Наиболее значимые для нашего про- екта соображения можно найти в Фай╕ал ат-тафри║а байна ал-ислāм ва аз-занда║а ал-Газали и в Фа╕л ал-ма║āл фӣ мā байна аш-шарӣʻа ва ал-╝ик-

ма мин ал-итти╕āл, написанном Ибн Рушдом в качестве ответа. Ал-Газали объявил представителей фальсафы неверными, исходя из трех положений: они отрицают воскрешение тела; они отрицают знание Богом партикуля- рий, или частных событий и предметов (джузʼиййат); они утверждают, что Бог предшествует миру только в онтологическом, но не в хронологиче- ском порядке. Эти три тезиса являются предметом веры, а не знания, выво- димого посредством доказательств. Представители фальсафы были непра- вы в своей попытке перевести вопросы, по своей сути зависящие от веры, в сферу демонстративного знания. Ибн Рушд использовал методологию усул ал-фикх для того, чтобы разрешить философский вопрос; даже фор- мулировка проблем в самом начале «Фасл ал-макал» носит типично юри- дический характер.

Впрочем, это не означает, будто ал-Газали избрал правильный путь для решения вопроса. На самом деле, самое значительное, чему мы можем на- учиться, рассматриваяэту дискуссию, состоит в выявлении эпистемических

пределов и эпистемологических препятствий исламской мысли, как она была использована двумя своими знаменитыми представителями. Новая задача, встающая перед нами, не в том, чтобы описать доводы 7, но в том, чтобы осмыслить последствия эпистемического и эпистемологического разрыва между классической исламской (полностью включенной в средне- вековое мышление) и современной мыслью (классическая эпоха, от XV до XX в., вплоть до 1950-х гг.; и префигуративная эпоха новой мысли, начиная с 1950-х гг.). Перед тем как двигаться вперед в поисках свободного способа осмысления ислама сегодня, следует обратить внимание на определенные компоненты теории средневековой системы понимания (intelligibility), как она представлена в дискуссии между ал-Газали и Ибн Рушдом.

Оба мыслителя принимают познавательный приоритет богооткровен- ной истины, ниспосланной в Коране. Разум должен быть полностью под- чинен этой четко сформулированной истине (ал-Газали), или его следует представить в виде согласованной связи между истиной, учрежденной на основе демонстративных знаний (на концептуальном и логическом осно- вании аристотелевской методологии и философии), и богооткровенной ис- тиной. Это последнее утверждение обеспечивается смешением или пере- плетением юридической и философской методологии.

Оба смешения в разной степени, но при этом с общей психологической подоплекой, руководимы убеждениями, занимающими срединную позицию между религиозными верованиями и правовыми нормами (а╝кāм, изложен- ными наукой усул ал-фикх и усул ад-дин) с одной стороны, и философской методологией и идеями с другой. Предоставленные сами себе, молочные сестры (Шарʻ и ╞икма) являются «по своей природе спутниками друг дру- га и друзьями по своей сущности и природной склонности» 8.

Оба игнорируют решающий аспект историчности, которой характеризу- ется даже богооткровенное послание. Историчность является немыслимым инепомысленнымсредневековоймысли. Онастанетзавоеванием— ещене везде в полной мере — интеллектуальной современности (modernity) 9.

Занятия историографией (та’рӣх) в исламской мысли практикуются как сбор информации, коллекционирование событий, биографий (тарāджим, сийар), генеалогий (насаб), сведений о странах (булдāн), а также о множе- стве других предметов. Это собрание фактов связано с хронологией, пред- ставляющей время как статичную величину, без динамического движения

7См.: G. H. Hourani, ed. trans. of «Fasl».

8Фа╕л ал-ма║āл, С. 26.

9См. мою работу: Та’рӣхиййат ал-фикр ал-ʻарабийй ал-ислāмийй. Бейрут, Дāр

ал-инмā’ ал-ʻарабийй, 1985.

перемен и прогресса. Между временем как историческим динамическим процессом (историчностью) и элементами знаний, собранных историогра- фией, неустанавливаетсяникакойсвязи. Вкачествеисключенияможетбыть назван Ибн Халдун, который ввел идею общества в качестве объекта по- знания и мышления 10, но даже он не мог думать о религии, обществе, ис- тории или философии как о взаимосвязанных уровнях и путях достижения более совершенного понимания. Напротив, он способствовал ликвидации философии и изъятию ашаритского видения ислама из истории, представ- ляющей собой глобальную эволюцию обществ под влиянием различных теологических способов выражения ислама.

Вслучаесисламскоймысльютриумфдвухкрупныхофициальныхорто- доксийусуннитов(начинаясV в. хиджры) иушиитов(сначаласэпохиФат- имидов, а впоследствии Сефевидов) установил режим мышления более уз- кий, чемтот, которыйможнобыловидетьвклассическийпериод(сI поV в. хиджры). Современнаяисламскаямысльнаходитсяподвлияниемкатегорий, тем, убеждений и процедур рассуждения, разработанных в ходе схоластиче- ской эпохи (с VII по VIII в. хиджры), в большей степени, чем под влияни- ем плюрализма, которым характеризуется классическая мысль.

Историческаяэволюцияиинтеллектуальнаяструктураисламскоймысли подталкивают к тому, чтобы начать как с критики исламского разума (тео- логического, юридического, историографического), так и с критики фило- софского разума — в том виде, как он понимался и использовался в рамках аристотелевской, платоновской и плотиновской традиции (или наследия).

Здесь мы не станем этим заниматься 11. Нам следует более четко поду- мать о новых условиях и путях размышления об исламе сегодня.

Интеллектуальная современность (modernity) берет свое начало в эпохе Ренессанса и Реформации в Европе XVI в. Изучение языческой антично- сти и спрос на свободное чтение Библии без посредника в виде священни- ков (или «управляющих священным», как их иногда называют) преобра- зили условия интеллектуальной деятельности. Затем научные открытия, политические революции, секуляризированные знания и историческая кри- тика познания (историзм практиковался в виде философии истории) еще более радикально изменили структуру мышления для тех поколений, кото- рые приняли участие в промышленной революции с ее непрекращающи- мися последствиями.

10Ибн Мискавейх сделал это еще раньше в своих философских и историографи-

ческих работах. См. мой труд: Humanisme arabe au IV siècle, 2d ed. Vrin, 1982.

11См. мои очерки в работах: Critique de la Raison islamique. Paris, 1984; Lʼislam: morale et politique. UNESCO-Desclée De Bronwer, 1986.

Данная эволюция была достигнута без какого-либо вмешательства ис- ламской мысли или мусульманских обществ, где, напротив, преобладал жесткий, узкий консерватизм. Именно по этой причине мусульмане не чув- ствуют никакой заинтересованной связи с секуляризированной культурой

имышлением, вырастающими из XVI в. В контексте данного историче- ского процесса, ведущего к интеллектуальной современности, будет пра- вомерным провести различие между идеологическими аспектами, ограни- ченными ситуациями конъюнктуры, и антропологическими структурами знания, раскрытыми в ходе научных исследований. Исламская мысль дол- жна отвергнуть или подвергнуть критике первые и при этом использовать последние в ее собственных контекстах.

Мы не можем, например, принять идею секуляризации или лаицизма (laïcité) в том виде, как она была исторически разработана и применялась

взападных обществах. У этой концепции существует политическая и со- циальная направленность, представленная борьбой за власть и инстру- менты легитимации между церковью и буржуазией. Интеллектуальные последствия этой проблемы упираются в возможность — политического

икультурного — отделения образования, обучения и исследований от вся- кого контроля со стороны государства и церкви. Возможность такого рода остается проблематичной везде.

Аналогичным образом мы не можем трактовать религию лишь таким способом, как это делал позитивистский историзм и секуляризм XIX сто- летия. Религия адресована не только кучке жалких, недоразвитых, прими- тивных людей, до которых еще не дошел свет рационального знания. Гума- нитарные и социальные науки, начиная с 1950–1960-х гг., способствовали изменению методов мышления и форм знания, введя плюралистичную

игибкую концепцию рациональности, в соответствии с которой религия истолковывается в свете более широкой перспективы знания и человече- ского существования.

Проект осмысления ислама является базовым ответом на две основные потребности: 1) особую нужду мусульманских обществ размышлять (впер- вые в своей истории) о собственных проблемах, которые были сделаны не- мыслимыми вследствие торжества ортодоксальной схоластической мысли;

и2) необходимость для современной мысли в целом открыть новые обла- сти исследования и раскрыть новые горизонты знания путем систематиче- ского межкультурного подхода к фундаментальным проблемам человече- ского существования. Эти проблемы поднимаются и по-своему решаются всеми традиционными религиями.

как фашизм в Германии и Италии, сталинизм и маоизм в коммунистиче- ских обществах и множество новых сект в либеральных демократиях. Если мы взглянем на религию откровения через сетку параметров, установлен- ную недавними светскими религиями, мы будем вынуждены ввести новые критерии для того, чтобы определить религию в качестве универсально- го феномена. Мы не можем просто взять и поставить на место традицион- ной точки зрения на религию как на что-то в совершенстве раскрытое, со- зданное и дарованное Богом, социологическую теорию религии, понятую

вкачестве чего-то, что было порождено социально-историческим процес- сом в соответствии с культурными ценностями и представлениями, имею- щимися у каждой группы, сообщества или общества. Мы должны полно- стью переосмыслить вопрос о природе и функции религии одновременно через традиционную теорию божественного происхождения религиозного феномена и современное секулярное объяснение религии как продукта со- циально-исторического производства.

Вслучае ислама это означает, что вся его история должна быть перепи- сана как история религии откровения и активного, среди всех прочих, фак- тора в исторической эволюции тех обществ, где он был принят или до сих пор принимается в качестве религии. Ученые-востоковеды уже положили начало этому исследованию, обращаясь даже к социальным и культурным условиям периода джахилийи; но я не знаю ни одного востоковеда, кото- рый затронул бы эпистемологические проблемы, неявно присутствующие

вэтом историцистском подходе. Ни единого интеллектуального усилия не было предпринято для рассмотрения следствий, вытекающих из истори- цистских представлений о происхождении и функциях религии, посланной

иполученной в качестве богооткровенной 13.

Намнеобходимосоздатьинтеллектуальнуюикультурнуюсреду, врамках которой все исторические, социологические, антропологические, психоло- гические представления о религии откровения могут быть интегрированы в систему мышления и развивающегося знания. Мы не можем отказаться от проблемы откровения как от чего-то, не относящегося к гуманитарным и социальным научным дисциплинам, и позволить ей быть монополизи- рованной теологическими спекуляциями. Надо поставить вопрос о том,

13 Посланный и полученный — это технические термины в лингвистике и литера- турном анализе. Ислам посылается как откровение в грамматических структурах кора- нического дискурса, а получается он как таковой определенной психологией сознания, порожденной этим дискурсом и ритуальными действиями, предписанными им. Более тщательную разработку данного подхода см. в моем эссе: The Concept of Revelation: From Ahl al-Kitāb to the Societies of the Book. Claremont Graduate School, California, 1987.

почему социология и антропология были заняты проблемой священного и ритуала, но не проблемой откровения. И наоборот: почему же теология рассматривает откровение в качестве собственного предмета исследования, однако не обращается в такой же степени к сакральному и светскому, с тех пор как те оказались в сфере влияния антропологии и социальных наук.

§4 ОБЩЕСТВА КНИГИ

Яназываю обществами Книги (/книги) такие общества, которые были сфор- мированы, начиная со средневековой эпохи, Книгой (/книгой) как религиоз- ным и культурным феноменом. В данной перспективе понятие книга имеет два разных смысла. Небесная Книга, зафиксированная Богом и содержа- щая в себе всё Божественное слово, называется в Коране Умм ал-Китāб. Гео Виденгрен сумел выявить очень древние истоки данной идеи в ближ- невосточной религиозной истории 14. Важность подобного рода веры для нас сейчас заключается в том, что она указывает на принцип вертикаль- ности, который оформил религиозное воображаемое на Ближнем Восто- ке. Истина находится на небесах с Богом, Который открывает ее во време- ни и посредством медиума, избираемого Им: через пророков, через Самого Себя, воплотившегося в «Сыне», который жил среди людей, через книгу, переданную посланником Мухаммадом. Имеются разные способы достав- ки частей (не всей целиком) Небесной Книги, однако нужно понимать, что Слово Божие и Бог, с точки зрения антропологических структур религиоз- ного воображаемого, являются одним и тем же.

Способы доставки частей Небесной Книги были истолкованы каждой общиной, созданной и руководимой пророком, как абсолютное выражение Самого Бога. Культурные, языковые и социальные аспекты этих способов передачиоставалисьнемыслимымиврамкахмифическоймоделизнания, ха- рактернойдлялюдей, которыеполучили«откровения». Когдабогословына- чали систематизировать концептуальным и понятным способом отношения междуСловомБожьим(Уммал-Китāб) иеговнешневыраженнымиформами наиврите, арамейскомиарабскомязыках, тоониприменялилибобуквалист- скую герменевтику Священного Писания как такового, либо рациональные категории и процедуры, сформированные под влиянием греческой филосо- фии. Грамматика и логика были использованы как два различных способа достичьипередатьсмыслманифестированногооткровениявегоотношении

14 См. его работу: Widengren G. Muhammad, The Apostle of God and the Heavenly Book. Upsala, 1955.