Islamskaya_mysl_1_2016

Первый заключается в том, что Коран можно читать, пребывая на трех уровнях, а именно: чтение может осуществляться буквально (то есть опи- сываемое понимается как некий исторический нарратив), затем аллего- рически (или символически) и, наконец, в чтение может вовлекаться ум, который достигает высшего, неисчерпаемого смысла божественного откро- вения. То есть под маской внешнего, исторического смысла, согласно Садре, Писание хранит внутренний, скрытый от посторонних глаз вечный смысл. Этот вечный смысл подлежит перманентной герменевтике, бесконечному акту понимания, который никогда не заканчивается: Слово Бога бесконечно, как и сам Бог. Однако этот внутренний, сокровенный смысл невозможен без того, что зовется смыслом экзотерическим, внешним: как три уровня реальности неразрывно связаны и не могут существовать по отдельности, так и высший смысл нельзя понять без восприятия и понимания историо- графического среза Корана 35.

Суть второго принципа герменевтики состоит в следующем: поскольку слова Корана носят полисемический характер, то есть они обладают мно- жеством значений, имеется огромное количество возможностей толкования. Так, одной из альтернатив является «прохождение» по всем зафиксирован- ным значениям того или иного слова, которые полагаются как равноправ- ные. Но в таком случае мы остаемся на буквальном уровне понимания. Мулла Садра же полагал, что каждое слово из палитры значений соответ- ствует тому или иному уровню бытия Слова Бога. Стало быть, для пости- жения скрытого смысла Корана требуется сообразовываться с принципом вертикальной полисемии. Все смыслы того или иного коранического слова релевантны, аутентичны, никакое из них не является ложным или непра- вильным, однако каждое из них начинает обретать свой вес только на соот- ветствующем этому значению уровне чтения. Следуя за словом, меняется сама душа человека; его понимание преобразовывается и входит в единый ритм с тем уровнем, на котором он понимает слово. Ум толкователя под- нимается вслед за восходящей иерархией значений, ступень за ступенью. Высота же подъема зависит от того усилия, которое приложит читающий: если он должным образом не обнаружил бытие своего ума, то ему будет не под силу подняться на следующий план при толковании Писания.

Мулла Садра критиковал людей, убежденных в том, что толкование Ко- рана должно исчерпываться внешней методологией, принятой в тафсирах (например, тафсиры от Ибн Аббаса, Ибн Сулеймана, ат-Табари идр.). Кроме того, он с настороженностью относился к тем, кто принижал значение эзо- терических комментариев (в частности, суфийских). Однако Садра также

35  Ibid. P. 37.

принимал слова Пророка: «Всякий, кто комментирует Коран сообразно своему мнению, готовит себе место в аду». Это так, ибо всякий, имеющий собственное мнение, находится под воздействием того, что навязала ему его изменчивая природа, и он позволяет своему случайному мнению склонять других к тому или иному пониманию Писания. Личный подход к Корану может предполагать как слабое знание арабского языка, так и отсутствие знания о мистическом плане Корана и озарений, сопутствующих его по- стижению. В подкрепление этого тезиса Мулла Садра цитирует Али ибн Абу Талиба, который, согласно традиции, сказал: «Если бы значение Корана было ограничено внешним языковым значением, то не существовало бы никаких различий вмнениях [среди учеников относительно смысла исодер- жания Корана]. Это различие может быть преодолено только в том случае, если толкователь обладает глубоким знанием о смысле Корана» 36.

Наконец, третий принцип толкования Писания, по Мулле Садре, состо- ит в гармонии между умом и божественным откровением. Содержания ума суть божественные истины в человеке; то есть высший план бытия челове- ка сам по себе содержит высшую истину. Откровение же — это​ та правда, которую о себе выговаривает Всевышний. Персидский мыслитель называет ум «законом Бога в человеке». Здесь мы сталкиваемся с герменевтическим кругом особого рода: человек достигает божественного Слова путем об- наружения этого Слова в себе, однако возвыситься до этого обнаружения позволяет внешний божественный закон, данный в откровении. В этом случае одно постигается через другое, что свидетельствует о неразрывной связности устройства мира, человека и Бога на всех уровнях.

Опираясь на эти принципы, Садра рассматривал четыре главных метода чтения и комментирования Писания. Первый восходит к Ахмаду ибн Хан- балу, основателю ханбалитского мазхаба. Идея состоит в том, что Коран необходимо читать, исходя из буквального смысла, который в нем содер- жится, из «внешней» истории, даже если такое понимание противоречит законам разума. Мулла Садра полагал, что подобный подход ксвященному Писанию слишком узок и свидетельствует об умственной и духовной сла- бости того, кто к нему прибегает. Такой путь чтения приводит к сокрытию глубинного измерения за буквой Корана и способствует постепенному выхолащиванию смысла текста (ведь как мы уже отмечали выше, «внеш- ний» смысл невозможен без «внутреннего», ├āхир и бā╙ин соположены друг другу). Персидский мыслитель писал об этом: «Величайшая беда человека, о которой он не знает, но которая удерживает его от восприятия глубочайших истин Корана, укоренена в высокомерной приверженности

36  Ibid. P. 69–70.

лишь буквальному пути толкования Писания» 37. И в другом месте: «Если такой человек полагает, что не существует другого значения Корана, кроме как данного в буквальном толковании [Корана], то он показывает свой пре- дел, и он прав в этом. Но он заблуждается внизведении всех людей на свой уровень понимания, который проистекает из его привычек, его состояния, его исходной позиции и, наконец, его предела [курсив наш. — Г​ .В.]. Ведь как состояние идущего, а тем более летящего может сравниться с состоянием того, кто стоит на месте? Напротив, отчеты и записи показывают, что поле смыслов Корана бесконечно для путешествия по нему людей понимающих, и пространство их полета такое же бескрайнее, если им сопутствуют само- забвенный порыв и жажда [понимания]» 38. Здесь мы можем заметить одну вещь, важную для искомого Корбеном сопряжения персидской эзотериче- ской герменевтики Писания и западноевропейской феноменологической герменевтики. По-видимому, исходная позиция толкования, о которой пишет Мулла Садра, и тот Blickstand, о котором писал Мартин Хайдеггер, понимались Корбеном как вещи весьма схожие. Кроме того, Мулла Садра пишет о пределе, который полагает себе толкующий; не тот ли Horizont, который Мартин Хайдеггер полагал всякому толкованию, всякому являю- щемуся? Итак, идея о пред-рассудке, о зависимости толкования от привы- чек, предела понимания, точки взгляда и его направления действительно присуща феноменологической герменевтике, и схожие мотивы могут быть найдены у Муллы Садры. Вероятно, приведенная цитата из Муллы Садры является одним из ключей к понимаю того, как в мысли Анри Корбена были сопряжены исламская и европейская традиции.

Теперь отправимся дальше. Вторая методология чтения и комментиро- вания Корана была предложена исламскими философами-рационалистами (фалāсифа). Мулла Садра считал, что толкователь, придерживающийся этой позиции, интерпретирует Коран так, как ему удобно, то есть его Пи- сание строится на произвольных предпосылках и суждениях. В результате смысл толкования получается надуманным и,как правило, аллегорическим. В этом случае лишается силы «внешний» смысл Корана, который, как мы помним, согласно Садре, не существует отдельно от «внутреннего». Стало быть, в этой игре случайных аллегорических толков теряются сразу все планы постижения Слова 39.

Третий путь чтения, который выделяет Мулла Садра, это соединение двух вышеописанных методологий, которое было осуществлено мутазилитами

37  ŞadrAl-Dīn al-ShīrāzīTafsīr al-Qur’ān al-Karīm, vol 6.Tehran, 1409/1986. P.10–11. 38  Şadr Al-Dīn al-Shīrāzī Mafātih al-ghayab. P. 69.

39  Ibid. Vol. 4. P. 162, 166.

и мутакаллимами. Все, что касаетсяТворения, они читают согласно первому, буквалистскому, подходу. Авсе, что касается Воскрешения читается ими вра- ционалистическом ключе, то есть в соответствии со вторым подходом.

И, наконец, последний, четвертый метод — это​ удел тех, кто действи- тельно знает науку Корана и понимает истинный подход к Книге. Согласно Мулле Садре, это путь мудрецов — тех​ , кого Бог выбрал в качестве провод­ ников своего Слова в мире. Они прикоснулись к истине с помощью осо- бых духовных практик и божественных мистерий. Такое доступно только людям, узревшим подлинно нуминозное. «Восходящее» чтение Писания позволяет избегать тех бед, ккоторым ведут другие методы интерпретации, ведь оно находится, по Садре, вполном согласии с заветами Пророка, а так- же с устройством мира и человека. Гармоничная соположенность «внеш- него» и «внутреннего», «историографической» истории и истории вечной, различенного языкового выражения и подлинно единого и неисчерпаемого в своем истоке слова Бога позволяют держаться правильного пути 40.

Но как можно встать на этот правильный путь? Мулла Садра сфор- мулировал пять необходимых условий, которые позволяют осуществлять «вертикальную» герменевтику.

•Первое: нужно знать на должном уровне арабский язык, понимать,

очем именно говорит Коран во внешнем, экзотерическом ключе. Говоря короче, прежде чем приступить к бāтин, необходимо осво- ить зāхир.

•Второе: соблюдать религиозную дисциплину изакон, дабы держать помыслы в чистоте и совершенствовать «внутреннюю» часть души,

окоторой мы уже говорили. Это позволяет понимать божественное откровение на всех уровнях: если первое условие дает базовую предпосылку для зāхир, то второе делает то же самое для батин.

•Третье правило касается эрудиции: надо иметь представление о су- ществующих интерпретациях Корана и комментариях к нему.

•Четвертое правило заключается в соблюдении гармонии между умом, внутренним откровением всякого человека, и внешним от- кровением.

•Пятое правило предполагает, что необходимо быть отмеченным Божьей благодатью, ведь только сее помощью и становятся возмож- ными визионерские акты, в которых Бог посылает себя сообразно

своей благой воле.

Какой вывод мы можем сделать из вышеизложенного? Очевидно, име- ется сходство между декларируемыми Корбеном принципами и тем, что

40  Ibid.

говорили об этом некоторые суфии и шииты, в первую очередь Мулла Са- дра, который, по словам Корбена, достиг вершины исламской мысли, совер- шив синтез лучшего из предшествующих ему исламских и неоплатониче- ских «эзотерических» учений 41. Следует помнить, что Корбен претендовал на понимание ислама и авраамических религий изнутри самой исламской эзотерической традиции. Соответственно, при написании своих трудов об истории исламской философии он придерживался шиитских воззрений, полагая, что именно эти течения смогли сохранить всю полноту той мудро- сти, которую несла исламская религия. Другие же течения, противостоящие шиизму и суфизму, напротив, либо слепо следуют букве, либо занимаются случайными «аллегорическими» рационалистическими интерпретациями Корана. Ту же критику мы только что видели у Муллы Садры. Кроме того, как уже было показано, понимание ислама изнутри шиитской и суфийской традиций (последнюю он называет квазиили криптошиитской, см. ниже) тесно сопряжено с симпатией Корбена к герменевтике и видением ее как глубоко теологичной по своей сути. По логике Корбена, Хайдеггер почти до предела разработал герменевтику, однако она, в силу специфики мыс- ли немецкого философа, осталась «теологией без Бога». Отсюда следует необходимость «вернуть» эту разработанную герменевтику в лоно теоло- гии, однако так, чтобы не случилось «отката назад». Значит, нужно найти достойную теологическую основу для герменевтики. Эту основу Корбен видел именно в исламской эзотерической традиции, вершиной которой, по его мнению, является система Муллы Садры.

Логика развития исламской мысли

Особый интерес представляет то, как Корбен понимал различные тече- ния исламской мысли. Взгляд французского философа на логику развития исламской мысли репрезентирует его историософию, а значит — ​и глу- бинные философские установки. Солидаризация с шиитами, их перетол- кование, обобщение и «обновление» в свете сделанного в европейской традиции — лишь​ одна сторона его мысли. Другая же— это​ его отношение к иным школам исламской мысли, которые Корбен так или иначе критикует. Иными словами, если шииты и некоторые суфии, согласно Корбену, сохра- няют изначальный исламский гнозис, то важно понять, что же происходит с остальными школами.

Изложение воззрений Корбена мы будем делать с отсылками к соответ- ствующим школам и традициям, а не к конкретным персоналиям: так мы

41  Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1986. P. 467.

сможем увидеть мысль французского философа в «феноменологическом» ключе (то есть ухватив существенное), не перегружая повествование лиш- ними деталями. В связи с этим нас будут интересовать только ключевые направления мусульманской философии, а именно калам (в лице мутазили- тов), фальсафа, исмаилизм, суфизм, ишракизм итрадиционализм. Мы будем двигаться сообразно логике «в порядке убывания от эзотеричекого шиитского гнозиса», что позволит воспроизвести логику осмысления вопроса.

Исмаилизм

Поскольку основные идеи шиизма двунадесятнического толка уже были изложены выше, то мы обращаемся кисмаилизму. «Магистральным» направлением шиизма, как мы уже сказали, является двунадесятничество, то есть традиция, признающая двенадцать имамов — ​от Али до Мухам- мада ал-Махди. Известно, что на пути наследования имамата произошел «казус»: шестой имам Джафар ас-Садик передал свой титул не старшему сыну Исмаилу, которого пережил, а младшему, Мусе ал-Казиму, которому было суждено стать следующим имамом шиитов-двунадесятников. Тем не менее, вокруг Исмаила собралась значительная группа сторонников, что

иположило начало новой, во многом более радикальной ветви шиизма. Исмаилизм имеет долгую и богатую событиями историю (с II/VIII века до наших дней). Ранние исмаилиты посчитали, что «траектория» перехода имамата должна лежать через Исмаила в силу того, что он старший сын предыдущего Имама и переход ранее всегда осуществлялся именно так. Впоследствии исмаилиты разделились на несколько крупных ветвей и ма- лых групп. Корбен считает, что сущность шиитской «схизмы» коренится

ввопросе осамом Имаме как руководящей верующими сущности 42. Вопрос делится на две главные составляющие. Одна является более частной: каким образом наследуется имамат? Из нее следует вторая часть вопроса:что такое имамат вообще и как нужно к нему относиться? Какое место в жизни правоверных он должен занимать? Каково отношение между шариатом

ихахикатом, пророчеством и имаматом?

Существенной особенностью исмаилизма является то, что в этом на- правлении большое распространение получила концепция ║ийāма, духов- ного воскресения, которое считалось более важным, чем шарӣʽа. Корбен отмечает, что, как ранними исмаилитами, так и более поздними (например, в реформированном шиизме Аламута), во главу угла ставился именно эзо- теризм и духовные практики, при этом имелась тенденция пренебрежения

42  Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 115–116.

эзотеризму, иерархия должна оставаться именно личной; при этом речь идет не об «эмпирической» личности отдельного человека, но о личности, которой Бог сообразно своей воледарует особого рода понимание скрытого. Таким образом, изнутри шиитской традиции суфизм можно обвинить также и в волюнтаризме, который логически выводится из мистической системы, опирающейся на абстрактный принцип. Резюмируя свою позицию по пово- ду соотношения суфизма и шиизма, Корбен пишет:

«Ставя ясно этот вопрос [о соотношении. — Г​ .В.], необходимо избег- нуть по крайней мере одной ошибки. Не существует никакого шиитского суфизма, который как таковой даст нам ответ на этот вопрос. Теология шиитов по своей сути такова, что докторам права и противникам мистики достаточно легко оценивать ее так же, как и суфизм. Однако это неверно. Многие шиитские мистики говорят на таком же языке, что и суфии, но не являются ими; они не принадлежат ни к одному тарикату. Мулла Садра Ширази, один из известнейших мистиков Ирана, даже пришел ктому, что- бы написать книгу против своих современников-суфиев, несмотря на то что он сам был „уличен“ всуфизме некоторыми своими коллегами. Суфизм является очень разнородным феноменом. В суфизме есть все, что имеется замечательного в метафизике и проверенного на собственном духовном опыте; но существует суфизм, который игнорирует все метафизическое знание. Есть суфизм, где благочестие Имамов является преобладающим, однако существует и такой суфизм, где личность шейха стремится подме- нить собой трансцендентную личность Имама» 52.

Итак, отношение Корбена к суфизму является сложным и неоднознач- ным в силу следующих причин: а) разнородности самого суфизма; б) слож- ности взаимоотношений шиизма и суфизма; в) попытки мыслить изнутри самой шиитской традиции. Здесь нельзя выделить никакой магистральной линии отношения к суфизму как к школе: определенное отношение к кон- кретному «суфизму» возникает у Корбена к случаю, ad hoc, критерием же оценки является близость к шиизму или удаленность от него. При этом, однако, нельзя сказать, что Корбен пренебрегает значимостью суфизма для исламской традиции в целом и исламской мысли в частности; напротив, он всячески подчеркивает эту значимость в аспекте ее влияния как на суннит- скую линию 53, так и на шиитскую линию 54.

52  Corbin H. En Islam iranien, tome 1. P. 84.

53  Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P. 393. 54  Corbin H. En Islam iranien, tome 1. P. 82