Васубандху - Учение о карме (Памятники культуры Востока)-2000

УЧЕНИЕ О КАРМЕ В БУДДИЙСКОЙ ПОСТКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

ховный авторитет, почему следует соблюдать нормы и к какому итогу приводит социокультурный негативизм. Бесстыдство и наглость рас-

('не-алчность'), advesa ('не-враждебность'), amoha ('не-невежество'). Они обусловливают собой укрепление и развитие благой установки сознания (kusalacitta). Корни благого присущи человеческой форме рождения, хотя степень их развитости у различных индивидов разная. Если же индивид крайне привязан к ложным взглядам (drsti), то происходит отсечение корней благого, приводящее — через совершение соответствующих действий — к адской форме нового рождения. Отметим, что собственно ложные воззрения — это отрицание онтологического аспекта благого и неблагого, вызревания кармического плода благих и неблагих действий и существования Благородных личностей (будд, архатов и бодхисатгв).

Итак, неблагое может быть реализовано только в чувственном мире, а благое и неопределенное — во всех трех космических сферах.

Непроявленное имеет место только в чувственном мире и мире форм. В мире не-форм отсутствуют великие элементы, а поскольку непроявленное — это производная материя, то в данной сфере такая дхарма и не может актуализироваться. Если же рассматривать такой аспект непроявленного действия, как дисциплина тела и речи, то следует подчеркнуть, что оно существует лишь там, где есть тело и речь.

Проявленное действие может быть лишено притока аффектов, и тогда оно определяется как чистое. Такому действию соответствует и чистый непроявленный материальный коррелят. Чистое непроявленное производно от великих элементов той космической сферы, в которой рожден индивид, продуцирующий это непроявленное.

Сферы йогического созерцания мира не-форм, указывает Васубандху, отстранены от мира форм посредством четырех удаленностей (düratä). Значение этого термина Яшомитра поясняет следующим образом. Во-первых, существо, пребывающее в мире не-форм, не может актуализировать в составе своего потолка ни одну из дхарм чувственного мира, а тот, кто находится на какой-либо из ступеней сосредоточения мира форм, вполне способен актуализировать сознание магического творения (nirmânacitta), относящееся к чувственному миру. Это первое качественное различие между иогическим сосредоточением мира форм и мира не-форм и называется первой удаленностью — удаленностью опоры (âsraya), т. е. различием психосоматического субстрата.

Во-вторых, сознание мира не-форм — в отличие от сознания мира форм — не рассматривает чувственный мир в аспекте грубой мате-

29

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

рии или в виде того, что относится к грубому (audärika). Эта удаленность — второе качественное различие йогического созерцания мира форм и мира не-форм, и она называется удаленностью вида или аспекта (äkära).

В-третьих, чувственный мир никогда не выступает объектом созерцания мира не-форм, это — третья удаленность, которая называется удаленностью объекта (âlambana).

В-четвертых, сознание мира не-форм никогда не выступает в качестве средства устранения аффектов чувственного мира, тогда как сознание мира форм как раз и выступает как такое средство противодействия (pratipaksa). Эта четвертая удаленность имеет и соответствующее название — удаленность средствапротиводействия.

Все эти четыре вида удаленности, дистантности не предполагают функционирования непроявленного в мире не-форм, т. е. в соответствующих этому миру сферах йогического сосредоточения, как полагают вайбхашики.

Добродетель (sïla) — свойство непроявленного элемента только мира форм. Она, будучи соответствующим благим состоянием сознания, вытесняет собой безнравственность (duhsîla), осуществляя функцию pratipaksa.

Проявленные телесные и вербальные действия реализуются только в двух космических сферах — в чувственном мире и на первой ступени йогического сосредоточения мира форм, поскольку лишь этим уровням присуща рефлексия (vicâra) как свойство сознания.

Свойство vicära — это дхарма, обусловливающая содержательный аспект сознания, т. е. сознавание целостности объекта и его внутренних характеристик. Если направленность (vitarka) обеспечивает удержание объекта в поле сознания, т. е. осуществляет грубую операцию, то vicära дает возможность тонкого оперирования объектом.

Затемненное (nivrta) проявленное действие, т. е. действие неясное и неопределенное в интеллектуальном отношении, не существует в тех космических сферах, где нет рефлексии как свойства сознания. Нет такого затемненного действия и в чувственном мире, поскольку здесь всегда присутствует ясность относительно загрязненных аффектами (klista) действий как неблагих. Пример затемненного проявленного действия, зафиксированный в канонической литературе и приведенный Васубандху, проясняет суть nivrta. Бхикшу Ашваджит вопрошает Брахму, восседающего в сонмище богов, полностью ли разрушаются великие элементы, а Брахма, затрудняясь ответить, прикрывает свое незнание выспренним самовосхвалением: «Я есмь Брахма, владыка, творец, созидатель, прародитель, отец всех существ». Это — затемненное действие, поскольку слова Брахмы могут быть поняты не в прямой связи с вопросом, ответа на который он не знает, а

30

УЧЕНИЕ О КАРМЕ В БУДДИЙСКОЙ ПОСТКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

лишь как ложный прием. Затемненное, т. е. неясное по шкале благое — неблагое — нейтральное, проявленное действие существует лишь в мире Брахмы, подчеркивает Васубандху. Такова позиция вайбхашиков.

Другие учителя полагают, что проявленный акт, характеризующийся как ни благой, ни загрязненный аффектами, иными словами — незатемненный-неопределенный, может реализоваться и на второй, и на последующих ступенях йогического сосредоточения. На этих ступенях пребывают существа, которым не свойственно благое состояние сознания, поскольку оно — принадлежность более низких космических уровней, загрязненное аффектами состояние сознания устраняется еще прежде.

Точка зрения вайбхашиков базируется на том, что причина затемненного проявленного акта отсутствует везде, кроме мира Брахмы, т. е. космического уровня, именуемого Сонмище Брахмы.

Какие факторы ответственны за возникновение благой или неблагой природы дхарм?

Этих факторов, говорит Васубандху, четыре. Дхармы могут быть благими или неблагими либо в абсолютном смысле (освобождение, нирвана как прекращение страдания — благое в абсолютном смысле), либо по своей сущности (это корни благого, скромность и пристойность', эти дхармы благие сами по себе, вне связи с другими явлениями сознания и с порождающей причиной), либо по ассоциации (это дхармы, связанные с корнями благого, со скромностью и пристойностью, поскольку иные, не связанные с ними, не обладают свойством благого), либо в зависимости от порождающей причины. Последний — причинный — фактор анализируется Васубандху более подробно. Телесные и вербальные действия, формирующие факторы, не связанные с сознанием, пребывающие в контакте с благими дхармами и дхармами, ассоциированными с благими, являются также благими в силу причины, породившей их.

Неблагое — прямая противоположность благого. Так, абсолютное неблагое — это круговорот бытия, сансара, ибо непрерывное самовоспроизведение страдания есть абсолютная противоположность нирване.

Неблагое по своей сущности — это корни неблагого и две базовые неблагие дхармы — бесстыдствои наглость.

Неблагое по ассоциации — это дхармы, связанные с корнями неблагого,с бесстыдством и наглостью.

Побуждаемые ими телесные и вербальные действия и прочее, выступающее в качестве следствия актуализации неблагих дхарм, — неблагое по порождающейпричине.

Вообще говоря, нет ни одной дхармы с притоком аффектов, т. е. загрязненной, которая в конечном счете была бы благой или неопре-

31

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

деленной. Однако загрязненная дхарма все-таки может быть названа неопределенной (avyâkrta), если нельзя однозначно определить характер вызываемого ею следствия. Дхарма, которая приносит желанный в религиозном отношении плод, именуется благой.

Из абсолютных (причинно-необусловленных) дхарм* только две всегда есть неопределенные-незатемненные — это акаша (пространство психического опыта) и прекращение потока причинно-обусловленного

посредством знания.

Что представляет собой процесс порождения действия? Порождающая благую или неблагую природу дхарм причина ответственна за свойство телесных и вербальных действий быть благими или неблагими, но можно ли это положение экстраполировать на великие элементы? Нет, говорят вайбхашики, поскольку намерение, т. е. ментальный импульс-побуждение, реализуется на уровне действий. Комментатор Яшомитра поясняет, что деятель намеревается осуществить нечто, не включая в свои размышления великие элементы.

Как абхидхармисты рассматривали слова Бхагавана: «Из ложных взглядов проистекают ложные намерения, ложная речь, ложные действия?»

Порождение имеет два аспекта: первый — это причина, второй — развертывание, и оба они стартуют одномоментно. Причина «запускает» процесс развертывания действия, и вот это развертывание поддерживает действие как таковое на всем его протяжении. Однако ментального импульса-побуждения недостаточно. Васубандху в этой связи приводит следующее рассуждение: если некто решил вернуться в родную деревню, но внезапно умер, то причина имела место как один аспект порождения, но другой его аспект — развертывание — отсутствует, что исключает возможность осуществления действия.

С позиций определения двухаспектности порождения сознание, которое может быть прекращено благодаря практике видения Благородных истин, и есть то, что «запускает» действие, что инициирует проявленный акт. Это разъясняется следующим образом: такое сознание выступает причиной ментальных операций выбора объекта (т. е. реализации дхармы направленность) и осознавания объекта посредством рефлексии, обе дхармы — направленность и рефлексия — дают начало действию. Это сознание не актуализируется снова, когда действие уже имеет место, и не сопровождает действие. Посредством практики видения Благородных истин нейтрализуется именно сознание, направленное вовне, сознание, которое избирает свой внешний объект и рефлексирует.

* Об абсолютных дхармах см.: [ЭА, I—II, т. 1, с. 195—197].

32

УЧЕНИЕ О КАРМЕ В БУДДИЙСКОЙ ПОСТКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

Допущение, что направленное вовне сознание сопровождает действие, противоречит канонической Абхидхарме, согласно которой материя, или проявленное действие, не противостоит ни истинному знанию, ни неведению. Посредством видения Благородных истин устраняется эгоцентрированное сознание, т. е. индивид оставляет ложные взгляды, но материя как таковая этой практикой не затрагивается.

Манас (разум) выступает сразу в двух аспектах — и как причина, инициирующая действие, и как причина поддерживающая. Пять модальностей чувственного сознания (зрительное и др.) — только поддерживающие, поскольку — в отличие от манаса, ментального сознания — эти пять не обладают свойством ментального конструирования. Ментальное сознание устраняется посредством практики йогического сосредоточения.

Итак, относительно принятого абхидхармистами двухаспектного определения порождения могут быть выделены четыре следующие альтернативы:

—сознание, направленное вовне, избирающее объект и рефлексирующее относительно него, выступает только в качестве приводящего, инициирующего действие (такое сознание устраняется посредством практики видения Благородных истин);

—пять модальностей чувственного сознания (неконструирующие) играют роль только поддерживающей причины;

—манас, или ментальное сознание, имеет два аспекта: оно и приводит в действие, и поддерживает (ментальное сознание устраняется посредством созерцания);

—чистое сознание не выступает в функции порождения.

Ложные взгляды реализуются через сознание, направленное вовне, и тем самым порождают ложное намерение, т. е. активизируют манас посредством ментального импульса-побуждения. Ментальное сознание, генерализующее пять модальностей чувственного сознания, выступает и как спусковой крючок действия, и как его поддерживающая причина. Именно благодаря этому имеют место ложная речь и ложный образ деятельности.

Устраняя благодаря практике видения Благородных истин ложные взгляды и сопутствующее им сознание, а затем и прекращая посредством созерцания провоцирующую и поддерживающую ложную активность манаса, адепт обретает чистое сознание. Оно в принципе не может быть ни провоцирующей действие причиной, ни причиной поддерживающей.

Васубандху рассматривает вопрос об оценке (по шкале благое — неблагое — нейтральное) сознания, провоцирующего действие, и сознания поддерживающего.

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

Вообще говоря, в то время как сознание, провоцирующее действие, может быть благим, сознание поддерживающее бывает либо благим, либо неблагим, либо неопределенным. Та же закономерность реализуется и при неблагом провоцирующем сознании, и при неопределенном. Иными словами, провоцирует благое состояние сознания, а поддерживать может и неблагое, и благое, и неопределенное.

Только у Мудреца (т. е. Будды) поддерживающее состояние сознания такое же, как и приводящее в действие: при благом — благое, при неопределенном — неопределенное. Или при неопределенном провоцирующем — благое поддерживающее, но не наоборот, ибо сознание Будды при осуществлении действия (поучающего наставления — словесного или посредством телесного акта) не имеет тенденции ослабевать и сужаться. Вайбхашики не считали, в противовес другим учителям, что Бхагаван не может обладать неопределенными состояниями сознания, поскольку ему присущи дхармы, выступающие следствием созревания, связанные с манерами (положением тела), а также с магическим творением.

Ментальное сознание манас, будучи порожденным созреванием следствия (vipäkaja citta), не бывает ни провоцирующей, ни поддерживающей причиной, поскольку оно не испытывает воздействия формирующих факторов.

Согласно точке зрения вайбхашиков, проявленное действие тождественно по шкале благое — неблагое — нейтральное сознанию, породившему это действие, но только в том случае, если порождающее сознание относится по своему типу к тому, что устраняется благодаря практике созерцания. Но если тип сознания, порождающего действие, устраняется посредством видения Благородных истин, то религиозное качество действия (благое — неблагое — неопределенное) будет иным, нежели сознание. На этом Учитель Васубандху и предлагает завершить дискуссии об общих понятиях, посредством которых осмысляется карма.

Необходимо сказать несколько слов о соотношении космологической и антропологической проблематики в структуре предмета философии постканонической Абхидхармы, резюмируя анализ общих понятий теории кармы.

Именно экспликация предмета буддийской философии дает основание к ее трактовке как принципиально антропоцентрической.

В фокус абхидхармистского теоретического умозрения поставлена проблема человека в мире религиозных ценностей. Абхидхармистская

34

УЧЕНИЕ О КАРМЕ В БУДДИЙСКОЙ ПОСТКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

антропология усматривала свою задачу, как об этом свидетельствует трактат Васубандху, в обосновании религиозного смысла человеческой деятельности.

Ценностная аксиоматика буддийской доктрины зафиксирована в совокупности идеологем, характеризующих природу реальности, цель религиозной жизни и способ достижения этой цели. Природа реальности — это и есть природа пяти форм существования, которая на религиозно-доктринальном уровне выражается идеологемами не-душа (анатма), не-вечное (анитья), страдание (духкха). Будучи без-душным (т. е. лишенным субстанциальной субъективности) потоком причин- но-обусловленных психосоматических элементарных моментальных состояний, живое существо ни в каком отношении не вечно.

Идеологему страдание наряду с не-душой и не-вечным следует рассматривать в качестве конкретного выражения исходного для всех трех мировых религий принципа антропологического пессимизма. Содержательная сторона принципа различна в христианстве, исламе и буддизме, но его сущность везде одна и та же: человек помимо религиозного просвещения и преобразования своей природы в соответствии с предписанным идеалом святости есть «сырой материал», лишь потенциально обладающий ценностью и достоинством. Только религиозная жизнь придает человеческому существованию высшую значимость и осмысленность. В христианстве и исламе обретение благого посмертия выступает целью религиозной жизни: земное существование — это не более чем предуготовление будущего вечного бытия души за гробом. В буддизме цель религиозной жизни состоит в ином — прервать блуждание сознания в космических сферах мироздания, ибо любая из них (будь то «небеса» или хтонические ады) связана со страданием.

Абхидхармистское учение о карме — это прежде всего концепция человеческой деятельности, разработанная на основе буддийской ценностной аксиоматики. Оппозиция благое/неблагое в системе буддийских воззрений обладала онтологическим статусом, поскольку совокупность благих и неблагих действий живых существ рассматривалась в качестве причины циклического процесса функционирования Вселенной. Таким образом, анализ благих и неблагих путей деятельности имел в абхидхармистской философии отчетливо выраженное космологическое измерение.

Сознание выступало в контексте абхидхармистской антропологии центральным фактором, ответственным за продуцирование деятельности. Такой подход вполне соответствовал совокупности канонических положений — четырем Благородным истинам и «закону взаимозависимого возникновения», разъясняющему связь трех смежных рождений — прошлого, настоящего и будущего.

35

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

«Единица» деятельности есть действие, которое по своим проявлениям бывает телесным (физическим) либо вербальным (словесным), но и тот и другой вид действий становится возможным лишь в силу того, что имеет место ментальный импульс-побуждение действовать определенным образом, или собственно ментальное действие. Ментальный импульс-побуждение рассматривается как осознанное намерение, практическое воплощение которого выступает вторичным, производным по отношению к сознанию.

Интерпретируемое таким образом действие всегда имеет качество рефлексивного, продуманного и добровольного акта, поскольку воля к совершению действия присутствует даже в том случае, когда индивид действует по приказу (ведь и приказ можно не исполнить). А это, в свою очередь, означает, что все действия открыты для оценки с позиций нравственности, совершаются ли они последователями буддийской религии или внешними по отношению к ней индивидами.

Безнравственные действия возникают, когда ментальный импульспобуждение опосредован («загрязнен») алчностью, ненавистью или невежеством (аффект упорства в заблуждении). Эти три аффекта, называемые в традиции корнями неблагого, становясь единственным содержанием сознания в момент актуализации соответствующего ментального импульса-побуждения, формируют неблагие пути деятельности.

Нравственное поведение, с точки зрения буддийской доктрины, не есть внешнее следование предписанному образцу, ибо воспроизведение нормативного шаблона в жестах и словах, но без соответствующего ментального действия не имеет никакой религиозной цены. Нравственные действия основаны на идее воздержания от безнравственности, неукоснительно присутствующей в сознании. Не-алчность, не-вражда, не-невежество — явления сознания, тщательное взращивание которых и обеспечивает возможность поставить заслон безнравственным влечениям. Именно поэтому они и называются корнями благого.

Осознанное действие обладает свойством «приносить плод», т. е. оно в принципе всегда производит следствие, которое испытывается живым существом в следующих рождениях.

И вайбхашики и саутрантики — строгие антикреационисты, последовательно отрицавшие существование Бога-Творца и акт божественного зодчества как единственную причину возникновения мироздания. В своей космологической концепции они руководствовались имманентистской идеей объяснения мира из него же самого. Космос безначален, а ритмические фазы разрушения и воспроизведения материального аспекта мироздания обусловлены совокупной деятельностью (кармой) живых существ, сознание которых неизменно соотне-

36

УЧЕНИЕ О КАРМЕ В БУДДИЙСКОЙ ПОСТКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

сено с тремя вертикально ориентированными космическими сферами (чувственный мир, мир форм и мир не-форм).

Космологическая типология сознания, которой придерживались абхидхармисты, включала пять классов: люди, боги-небожители (обитатели горних пределов чувственного мира, мира форм и мира не-форм), нараки (обитатели адских вместилищ, расположенных в хтонических глубинах чувственного мира), преты (голодные духи) и животные. Первые два класса относятся к благим формам рождения, остальные три — к неблагим, т. е. к тем формам, связь с которыми временно исключает возможность религиозного прогресса сознания.

Боги-небожители отнюдь не играют в этой типологии роль вершителей судеб людей (да и сама категория судьбы в абхидхармистской философии отсутствует). Данная форма рождения наименее всего подвержена превратностям существования, страдание в божественных сферах выражается лишь в том, что боги смертны и процесс их умирания связан с утратой состояний блаженства и удовлетворенности.

Только люди среди пяти классов живых существ способны к сознательному религиозному преобразованию психики — к взращиванию корней благого.

Абхидхармисты не пользовались термином «бессознательное» для анализа мотивов деятельности. Бессознательное в рамках их умозрения тождественно отсутствию сознания, состояниям временного его нефункционирования. Теория бессознательной мотивации, доминирующая в концептуальной проблематике психоанализа, не могла возникнуть в абхидхармистской антропологии именно в силу того, что она была ориентирована на осознанное отвержение неблагого — всех видов безнравственной деятельности. Только сознательное усилие, словесно оформленное и неуклонно проводимое в повседневной практике, могло служить заслоном перед деятельностью, мотивированной аффектами.

Эпифеномен бессознательного не был известен абхидхармистам, однако в их учении о латентных аффективных предрасположенностях и состояниях аффективной одержимости сознания контуры этого эпифеномена вполне угадываются. Так, сознание, все содержание которого исчерпывается алчным стремлением к воровству, едва ли может быть в строгом смысле слова названо сознанием. И тем не менее, пребывая в состоянии одержимости, индивид продолжает пользоваться своим интеллектом, формулируя воровской замысел, планируя использовать хитрость или силовые приемы. Иными словами, формально сознание функционирует, но в то же время оно катастрофическим образом аффективно искажено и не способно к адекватной рефлексии.

37

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

Одновременно с этим каноническое положение о присутствии в индивидуальном потоке дхарм таких явлений сознания, как корни благого и неблагого,указывает на два прямо противоположных способа ориентации, присущих живому существу, и, соответственно, на два потенциальных направления деятельности.

Абхидхармисты не ставили отдельно вопрос о природе человека, ибо человек — лишь одна из форм существования сознания. Будучи связанным с человеческой формой рождения, сознание, не устремленное к истине, может проявлять себя как неблагое, т. е. продуцировать деятельность, мотивированную алчностью, ненавистью и невежеством. Находясь под влиянием аффектов, оно функционирует, по сути, в режиме бессознательной мотивации. Но этот факт недоступен сознанию именно в силу его невежества. Невежество — это не только ложные воззрения, не только когнитивные заблуждения, но прежде всего это аффективное упорство в заблуждениях. И тем не менее, если невежество не достигло экстремальных проявлений, корни благого присутствуют, спорадически определяя мотивы действий.

Таким образом, вся та область, которая в современной научной психологии определяется как бессознательное, рассматривалась абхидхармистами в качестве аффективной составляющей сознательной мотивации. Проповедь Дхармы, призывавшая адепта к отказу от аффектов, к очищению сознания, была направлена на отвержение всей той совокупности мотивационных импульсов, которые превращают сознание в покорное и тупое орудие влечений. Выбирая путь практики благихдхарм, буддийский адепт тем самым сосредоточивал свое сознание на ежемоментном наблюдении собственной психической жизни, и постепенно свет сознания озарял наислабейшие, не осознанные ранее аффективные проявления.

Аффективность интерпретировалась абхидхармистами в качестве неизбежной болезни сознания, развертывающегося в сансаре. Аффекты притекающие, наплывающие и, наконец, затопляющие и есть страдание как проявление этой тотальной болезни.

В аспекте проблемы неосознанного генезиса аффективной мотивации особый интерес представляет тот фрагмент абхидхармистской интерпретации закона взаимозависимого возникновения, где Васубандху говорит о процессе человеческого зачатия. Гандхарва {промежуточное существо), внедряясь в материнскую матку взамутненном

состоянии сознания, испытывает влечение к одному родителю — противоположного пола— и ненависть— к другому*. По сути вопроса, это не что иное, как модель той совокупности аффективных представлений, которая во фрейдовском психоанализе получила на-

* См.: [ЭА, III, с. 97).

38