КОММЕНТАРИЙ

1.1.В санскритском тексте buddhipurvakam. Васубандху имеет здесь в виду последователей брахманистских религиозно-философских систем, придерживающихся креационистской позиции (Ишваравада — учение о сотворенности мира Ишварой). Подробно см.: [АКВ, II, 64; ADV, 154-155].

1.2.Санскритское слово karman — имя существительное среднего рода; соответственно, именительный падеж ед. числа — karma. Мы следуем установившейся практике, согласно которой заимствованные индийские имена (карма, дхарма, сансара и т. д.), оканчивающиеся на гласный «а», в русском языке, как правило, склоняются по женскому роду.

1.3.В санскритском тексте vyämisra. Как поясняет Яшомитра, к поведению смешанного типа относятся поступки благие (kusala) и неблагие (akusa1а), свойственные только чувственному миру. См.: [SAKV, с. 345].

1.4.В карике cetanä tatkrtam ca tat. Ключевое слово (термин) cetanä было определено Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: «cetanä есть мотивация — то, что формирует, обусловливает (abhisamskr) деятельность сознания, ментальная карма» [АКВ, II, 24]. Асанга приводит более развернутое определение: «Что такое мотивация? — Это то, что побуждает сознание, обусловливает (формирует) его деятельность. Функция мотивации состоит в том, чтобы направлять деятельность сознания в сферах благого, неблагого и нейтрального» [AS, с. 7].

1.5.В санскритском тексте äsrayatah, адверб от а§гауа в значении 'тело, наделенное органами чувств', т. е. живой организм. См.: [АКВ, III, 41], а также [BHSD, с. 110].

1.6.Яшомитра поясняет, что речь как говорение, т. е. произнесение членораздельных артикулируемых звуков, по своей внутренней сущности (svabhâvatah) есть деятельность в собственном смысле слова (vâg eva karma). Что касается телесной деятельности, то она может пониматься двояко: либо как деятельность, осуществляемая посредством тела (kâyena), либо как деятельность тела. То же самое относится и к ментальной деятельности. См.: [SAKV,

с.345].

2.1.В санскритском тексте, соответственно, vijnapti (букв.: 'делание известным'; отсюда общелексические значения: 'сообщение', 'информация', 'заявление': [BHSD, с. 485]) и avijnapti ('неделание известным'). В терминологии ческом смысле оба ключевых слова означают проявленное действие, т. е. дей-

210

КОММЕНТАРИЙ

ствие, посредством которого нечто сообщается другим, и действие непроявленное, которое ничего не «сообщает».

В контексте классификации дхарм по группам элементов (skandha) непроявленное включено в состав группы материи наряду с материальными субстратами органов чувств и пятью видами внешних объектов и может быть Осмыслено как психосоматический эпифеномен, представляющий материальный субстрат кармы. Подробно см.: [АКВ, I, 11] и автокомментарий Васубандху.

Во Введении к переводу «Кармасиддхипракараны» («Трактат о доказательстве [существования] кармы»), авторство которого также приписывается Васубандху, Э. Ламотт проясняет предметную область значений терминов vijnapti и avijnapti: «...Телесное действие и речевое действие проистекают из волитивного акта, но сами волениями не являются. То и другое могут быть информативными (vijnapti) или неинформативными (avijnapti) соответственно тому, информируют ли они о волении, из которого они и происходят, или не информируют.

Г а) Телесная информация (käyavijnapti). — Это телесный жест (vispanda, ^ariracesta), „фигура" (samsthäna), производимая соответствующим волением и информирующая другого об этом волении.

1 Это фигура— размер (измерение): длинный, короткий и т.д., — отличающаяся от цвета (varna), вместе с которым она образует „видимое" (гпрауа- ;tana), которое само относится к агрегату материи (rüpaskandha) вместе со t„слышимым" (sabdâyatana) и т. д. — Непосредственно проистекая из воления, ;эта фигура отличается от всех остальных: размеров неодушевленных объектов, ^отражений и т. п. — Наконец, эта телесная фигура сообщает о волении, из ^которого она происходит: убивающий жест осведомляет нас о желании убий1ства, которое этот жест и вызвало. Поэтому он называется телесной информацией.

Ц Ь) Речевая информация. — Будучи отчетливым произнесением звуков (vyaktavarnoccarana), она образует часть сферы звука, которая включена в агрегат ^атерии. Речь проистекает из воления и информирует о нем: приказ об убийстве проистекает из желания убийства и дает знать об этом желании.

с) Avijnapti. — Это телесное или речевое действие, которое ничего не сообщает индивиду. Несколько примеров не будут здесь лишними.

I Представляясь сообществу (сангхе), принимая торжественное обязательство отказа от убийства, воровства и т. д., будущий монах совершает телесный )!ли речевой vijnapti (информативный акт). В тот же самый момент в нем зарождается постоянное действие, которое называется .дисциплиной" (samvara) !ри отвержением (отказом) греха (virati), превращающее его в религиозного едепта даже тогда, когда он не думает о принятых обетах. Это постоянное невидимое действие, которое ничего не сообщает о себе индивиду, называется „неинформацией" (avijnapti).

Избирая образ жизни, связанный с убийством или воровством, изготовляя оружие, человек совершает vijnapti телесное и речевое. В тот же самый ^момент в нем рождается постоянное действие, называемое „отсутствием дисциплины" (asamvara) или „согласием с грехом" (avirati), которое и делает из гйего убийцу и вора, даже если обстоятельства препятствуют ему в осуществле-

211

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

нии избранного ремесла. Это постоянное, невидимое действие, которое ничем не дает о себе знать индивиду, называется avijnapti.

Отдавая А. приказание убить, В. совершает речевое vijnapti — приказ об убийстве, но сам еще не является убийцей. Подчиняясь, А. совершает телесное vijnapti — убийство. В этот момент В. спит или отвлечен на что-то иное (viksipta); тем не менее, хотя его приказание выполнено А., В. сам становится убийцей: в нем родилось постоянное действие, действие, которое сам индивид не видит и которое поэтому называется avijnapti.

Avijnapti, неинформация, получает название телесной или речевой в зависимости от того, является ли vijnapti, из которого она возникает, телесной или речевой.

Установив это, вайбхашики определяют avijnapti: действие постоянное, невидимое, но материальное, которое ничем не дает знать о себе другому, но которое всегда остается при своем творце, даже если последний отвлечен или мгновенно утратил сознание.

Это действие невидимо и как таковое постигаемо только ментальным сознанием; поэтому оно и входит в сферу умопостигаемого (dharmäyatana) вместе с чувствованиями, понятиями и обусловливающими [дхармами]. С другой стороны, оно материально и составляет часть агрегата материи (rupaskandha), поскольку телесное и речевое vijnapti, из которого оно проистекает, является] материей, или потому, что великие элементы, на которые оно опирается, ма^ териальны. j

Тогда как vijnapti может быть благим, дурным или неопределенным, avi-j jnapti никогда не бывает неопределенным, оно может быть только благим или1

2.2. См.: [АКВ, I, 10]:«Видимое существует в двух аспектах, т. е. как цвет] (varna) и форма (samsthäna)». И далее в автокомментарии к карике Васубандх|| описывает форму как длинное, короткое, квадратное, круглое, высокое, низ^ кое, ровное и неровное. Согласно вайбхашикам, внешнее телесное проявле-j ние (жест, мимика) как объект зрительного восприятия есть конкретная фор-1 ма, имеющая соответствующую конфигурацию. Она обусловлена тем илй| иным ментальным импульсом (cetanä), но, будучи материальной, сущностн8| отлична от побуждения. См.: [МСВ, IV, с. 208]. '%

2.3. В палийской Абхидхамме телесное проявление объясняется как дви-] жение вперед или назад, фиксация взгляда на каком-либо предмете, взгляд rief сторонам, поднятие или опускание рук и т. п. См.: [L'AK, IV, с. 4, примеч.Ц со ссылкой на Дхаммасангани]. Ц

2.4. Согласно Яшомитре, это точка зрения ватсипутриев, последователей! одной из восемнадцати школ раннего буддизма. См.: [SAKV, с. 345]. Л. деЩ Валле Пуссен отмечает, что в японском издании версии Сюань-цзана в этой| связи упоминаются саммитии (см.: [L'AK, IV, с. 4, примеч. 2]), однако уже| Масуда показал, что саммитии представляли раннее ответвление школы ват*|

дхарма, имеющая мгновение существования (ksana), есть ksanika — 'мгновен?!

КОММЕНТАРИЙ

ная\ Подробно о буддийской теории мгновенности (ksanikavada) см.: [Stcherbatsky, 1923, с. 37-43; 1932, I, с. 79-118]. ' '

2.7.Возражение ватсипутриев. Э. Ламотт отмечает, что их концепция информации — движение — нераздельным образом связана с представлением о длительности (sthiti) формирующих факторов: вследствие свойства непостоянства некоторые дхармы (сознание, явления сознания, звук, пламя) погибают тотчас же, помимо воздействия каких-либо внешних причин; другие же разрушаются под воздействием внешних причин в силу непостоянства. В этом случае, поскольку существует минимум длительности, движение становится возможным. Такое движение и представляет телесную информацию. См.: [МСВ, IV, с. 161].

2.8.В санскритском тексте äkasmika, что объясняется Яшомитрой как ahetuka — 'не имеющее причины'. См.: [SAKV, с. 345]. Об отсутствии причины разрушения см.: [АКВ, II, 46]: «Как утверждают последователи другой школы (арья-саммития; см. наш комментарий 2.4), свойство непостоянства вызывает разрушение дхарм, обретя [внешнюю] причину разрушения. Но почему в таком случае не считать, что больной, приняв лекарство, просит затем богов сделать его действенным? Это утверждение абсурдно, ибо предполагает существование посторонней причины.

С другой стороны, эта же школа допускает, что сознание и явление сознания, будучи мгновенными, разрушаются спонтанно, то есть безотносительно к внешней причине разрушения, в силу одного лишь свойства непостоянства. Длительность и непостоянство, таким образом, осуществляют свою функцию одновременно, то есть в один и тот же момент дхарма сохраняется и разрушается». Ср.: [МСВ, IV, с. 214—215] с изложением теории ватсипугриев-саммитиев.

2.9.В переводе Л. де ла Балле Пуссена: «1. То, что зависит от причины, есть следствие, нечто, что должно быть сделано (kârya)» [L'AK, IV, с. 5].

2.10.Эта же самая проблема в контексте четырех фундаментальных свойств (возникновения, изменения, длительности и непостоянства) рассматривалась Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы»: «...вследствие обретения длительности только что возникшая дхарма не исчезает сразу же по-

Ьле возникновения. Если же длительность ее „оставляет", то, разумеется, она ке может сохраниться; таким образом и происходит ее гибель.

но что касается „старости", то она вообще не может быть приписана [одной и той же дхарме], поскольку старение есть видоизменение, различие между предшествующим и последующим. Следовательно, при изменении состояния ^дхарма уже] есть нечто иное. Как сказано в этой связи: „В силу самотождественности старость логически неустановима, при изменении данная сущность есть уже иное"». См.: [АКВ, II, 46, с. 79].

2.11. Возражение ватсипутриев, которые продолжают настаивать, что если поленья и прочее погибают сами по себе, а не вследствие огня, то в таком ;#лучае получается одно из двух: либо поленья разрушились еще до того, как дюпали в огонь, либо же они будут существовать и после того, как пройдут ^через огонь. Эта альтернатива, однако, противоречит опыту. Следовательно, -поленья не погибают сами по себе, они погибают в результате соединения с г огнем. См.: [МСВ, IV, с. 215, примеч. 25].

213

Васубандху. УЧЕНИЕ ОКАРМЕ

2.12. В квадратных скобках приводится фрагмент комментария Яшомитры, который сравнивает небытие с одной из причинно-необусловленных дхарм— пространством психического опыта (äkäsa). См.: [SAKV, с. 346]. Согласно абхидхармистам, необусловленное не имеет ни причины, ни следствия, но оно само есть одновременно причина и следствие. Подробно см.: [Conze, 1962,

с.160-162].

3.1.Далее в переводе китайской версии: «Следовательно, разрушение поленьев и прочего происходит само собой» [L'AK, IV, с. 6].

3.2.Яшомитра поясняет, что здесь имеются в виду последователи брахманистской религиозно-философской системы Вайшешика. См.: [SAKV, с. 346].

УЛ. де ла Балле Пуссена это пояснение введено непосредственно в текст перевода китайской версии. См.: [L'AK, IV, с. 6].

3.3.О значении этих ключевых слов (терминов) в традиции синкретической Ньяя-вайшешики см.: [Аннамбхатта, с. 47—48, 204—205].

3.4.Подробно проблема нагревания (pîlupâka) была рассмотрена нами в реконструкции автокомментария Аннамбхатты к «Таркасанграхе» (23). Согласно учению Вайшешики, при нагревании (в данном случае — обжиге) предмета происходит его мгновенный распад на единичные атомы, затем изменение качеств атомов и их окончательное соединение. Отсюда — название этого учения pîlupâka, т. е. нагревание атомов. См.: [Аннамбхатта, с. 95—97].

3.5.Данную дискуссию следует рассматривать в контексте абхидхармистской концепции великих элементов (mahäbhutäni) или, как мы их интерпретировали в комментарии к первому разделу «Энциклопедии Абхидхармы», -j. элементарных качеств. Как говорит Яшомитра, эти элементарные качеству называются великими, поскольку они служат фундаментом всех вторичных качеств, и только благодаря физическим объектам мы можем заключить о способе их функционирования, а их элементарность связана с тем, что они обусловливают единство мира физического. См.: [SAKV, с. 33], а также [АКВр II, 22], где Васубандху вводит атомистическое учение вайбхашиков.

3.6.В санскритском тексте ksanabhangâcca gatyabhâva. В этой связи мы приводим фрагмент из «Кармасиддхипракараны», в котором опровергается взгляд ватсипутриев относительно того, что телесное проявление (vijnapti) есть движение: «Если дхарма остается стабильной (avasthita), то она лишена движения; не обладая движением, она всегда должна находиться на одном месте. Если же дхарма не является стабильной, то она также лишена движения, так как, исчезая сразу же после возникновения, она не может двигаться.

—Но если это так, то что такое движение, которое мы воспринимаем?

—То, что мы видим в другом месте, есть не то же самое, что мы видели прежде.

—А откуда известно, что это не то же самое?

—То, что мы видим в том или ином месте, есть непрерывно возобновляющееся возникновение: таковы горение травы, передвижение и т. п. Тень, которую мы видим на данном месте, совсем не та тень, которую мы видели; до этого. Отбрасывающий ее предмет остается неподвижным, свет солнца и прочего удаляется, приближается, поворачивается, и тогда мы видим, как тень увеличивается, уменьшается или поворачивается. Однако как только свет ис-; чезает, то больше не возникает никакой тени» [МСВ,IV, с. 218].

214

КОММЕНТАРИЙ

3.7.Такова точка зрения вайбхашиков, согласно которой видимое, т. е. внешний источник зрительного восприятия (mpäyatana), существует в двух аспектах — цвета и формы. См.: [АКВ, I, 10].В свою очередь, видимое включено в состав группы материи (rüpaskandha).

3.8.См.: [АКВ, I, 42]: «Орган зрения видит цвета-формы, [когда он] сопричастен (sabhâga) им, но не „опирающееся" на него сознание, потому что скрытые цвета-формы невидимы, — так утверждают [вайбхашики]».

3.9.Согласно автокомментарию Васубандху к АК (I, 29) («Десять классов материальных элементов обладают свойством сопротивления»), «десять классов элементов, которые включены в группу материи, называются обладающими свойством сопротивления (sapratigha). Сопротивление здесь — это непроницаемость, или столкновение... Столкновение с физическим препятствием означает невозможность появления [объекта] на месте, которое занято другим объектом» [АКВ, I, 29, с. 19]. Следовательно, форма не может быть реальной сущностно (dravya), она есть лишь условное обозначение (prajnapti).

3.10.В тексте карики na cänau tat.

3.11.Перевод Л. де ла Валле Пуссена здесь отклоняется от текста оригинала. «Атома длины не существует. В действительности, когда длинная масса уменьшается, наступает момент, в котором идея длинного сменяется идеей короткого. Следовательно, эта идея не проистекает из материи „формы", существующей в данной вещи. Таким образом, то, что мы обозначаем как длинное, есть определенное количество реальных сущностей (dravya), атомов цвета, расположенных соответствующим образом» [L'AK, IV, с. 10—11].

3.12.Как полагают сарвастивадины, отсюда следует, что форма существует независимо от цвета. См.: [SAKV, с. 350].

3.13.Далее в переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Мы говорим, что телесное проявление есть форма (и тем самым отделяем себя от ватсипутриевсаммитиев), но эта форма не является вещью в себе (dravya), и тем самым отделяем себя от сарвастивадинов.

Сарвастивадин: — Если вы утверждаете, что телесное проявление (сообщение) не является реальной сущностью, а представляет собой лишь некую форму, существующую как условное обозначение (prajnapti), то что такое реальная дхарма, которая, согласно вашей точке зрения, образует телесное действие?» [L'AK, IV, с.12].

3.14.Яшомитра поясняет, что вербальное действие имеет своей опорой речь, ментальное действие опирается на манас (интеллект) или представляет собой действие, связанное с манасом. См.: [SAKV, с. 351]. Подробнее см.: [АКВ, IV, 78].

3.15.Китайская версия существенно отличается здесь от санскритского оригинала: «Сутра говорит, что действие есть воление и то, что им вызвано. Если телесное действие и вербальное действие являются волением, то в чем состоит различие между двумя видами действия, определенными в сутре?

Существуют два рода воления. Сначала подготовительная стадия (ргауоga): возникает воление, которое есть чистое воление: „Мне следует совершить такое-то или такое-то действие, именно это и называется в сутре действием, которое есть воление (cetanäkarman). Затем, после этой стадии чистого воления, возникает воля к действию, воля к совершению действия в соответствии с тем, что хотелось прежде: совершение телесного действия, подача голоса;

215

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

это то, что названо в сутре действием, которое вызвано волением (cetayitvä karman)"» [L'AK, IV, с. 12-13].

3.16.Возражение вайбхашиков (согласно Л. Балле Пуссену — сарвастивадинов): из сказанного оппонентом следует, что проявленный элемент (vijnapti), т. е. телесное или вербальное действие, есть лишь функция побуждения. Но в таком случае проявленное действие не обладает природой материального (гпра).

3.17.Непроявленный элемент (avijnapti) в чувственном мире, в отличие от мира форм, полностью зависит от проявленного — телесного или вербального — действия. См. также: [АКБ, IV, 75].

3.18.В санскритском тексте cetanävisesa. Как поясняет Яшомитра, такое специфическое побуждение непосредственно не связано с концентрацией сознания. См.: [SAKV, с. 351].

3.19.В санскритском тексте jada — 'неодушевленное', т. е. материальное. Согласно саутрантикам, само по себе проявленное действие не может породить непроявленный элемент, ибо для этого необходима сила побуждения. См.: [SAKV, с. 351].

3.20.См.: [АКБ, I, 11]: «Обусловленная великими элементами благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность [дхарм индивида], сознание которого рассеяно, отсутствует, а также [сконцентрировано], — именно это и называется непроявленным (avijnapti)».

3.21.Л. де ла Балле Пуссен вводит здесь в корпус своего перевода соответствующие пояснения Яшомитры: «...прошлые дхармы более не существуют (V, 25); avijnapti не обладает природой материи: природа материи — предметное проявление (rüpyate); avijnapti, не обладая способностью испытывать сопротивление (apratigha), не может быть материальным (1.13)» [L'AK, IV, с. 14].

4.1.Согласно комментарию Яшомитры, «непроявленный элемент — умопостигаемый (букв.: может быть познан ментальным сознанием) и входит в дхармический источник сознания (dharmâyatana)». См.: [SAKV, с. 352]. Л. Балле Пуссен идентифицирует цитируемую сутру как «Рупасанграха-сутра» санскритского канона, частично соответствующую DN (III, 127). См.: [L'AK, IV, с. 14, примеч. 3].

4.2.Экоттара-агама, 2.24. См.: [L'AK, IV, с.15].

4.3.В санскритском тексте aupadhika punyakriyâvastu. Подробнее см.:

[АКВ, IV, 113]. В комментарии к этому фрагменту АКБ Яшомитра говорит, что под upadhi имеются в виду различные предметы, в том числе роща (äräma), жилище, монастырь (vihära) и т. д., подаренные монахам или сангхе. Заслуга (punya), обретаемая вследствие такого дарения, называется aupadhika. И далее Яшомитра приводит обширную цитату из «Махачунда-сутры» (Мадхьяма, 2.4), в которой Будда наставляет Чунду, кузнеца из страны Малла, о двух родах добродетельной деятельности. См.: [SAKV, с. 352—354].

4.4.Нематериальные благие деяния (niraupadhika) связаны с радостью, которую испытывает мирянин от близости, от присутствия, от слушания наставлений Татхагаты или полноправного монаха. Седьмое благое деяние представляет собой принятие убежища в Будде, Дхарме и Сангхе. См.: [L'AK, IV,

с.15, примеч. 1].

4.5.В санскритском тексте karmapatha. Подробно о пути деятельности см.: [АКВ, IV, 66].

216

КОММЕНТАРИЙ

4.6.В санскритском тексте здесь следует исправить: svabhävavisesa. Ср.: [SAKV, с. 354].

4.7.См. также [АКВ, I, 35], где в автокомментарии Васубандху приводит более пространную цитату из сутры «Самъюкта-агамы» (13, 18): «Глаз, о бхикшу, — это внутренний источник сознания, тонкая материя, производное от четырех великих элементов, невидимое, непроницаемое. Таковы [и другие органы чувств], кончая органом осязания. Цвет-форма, о бхикшу, — это внешний источник сознания, производное от четырех великих элементов, материальное, видимое, непроницаемое. Звук, о бхикшу, — это внешний источник сознания, производное от четырех великих элементов, материальное, невидимое, непроницаемое. Таковы же запах и вкус. Осязаемое, о бхикшу, — это внешний источник сознания, четыре великих элемента, производное от четырех великих элементов, материальное, невидимое, непроницаемое». И далее по нашему переводу.

4.8.В санскритском тексте здесь следует читать na pasyeta.

4.9.В комментарии Яшомитры: «...поскольку такое [сосредоточение] не возникало бы у того, кто практикует эти три компонента [Благородного пути], являющиеся по своей природе проявленным действием» [SAKV, с. 355]. Далее в переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Если аскет в состоянии сосредоточения обладает этими тремя членами [Пути], то это потому, что они являются по своей природе avijnapti». См.: [L'AK, VI, с. 67, 68].

4.10.Далее в переводе Л. Балле Пуссена: «Следовательно, три последних члена рассматриваются как vijnapti и как предшествующие сосредоточению» [L'AK, IV, с. 17]. В санскритском оригинале эта фраза отсутствует; ср., однако: [SAKV, с. 355].

4.11.Laukikamârga. Асанга определяет «мирской» путь следующим образом: «Он представляет собой первую, вторую, третью и четвертую ступени мирского йогического сосредоточения (laukikadhyäna), сферу бесконечного пространства, сферу бесконечного сознания, сферу ничто и сферу, в которой нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти сосредоточения и состояния мира неформ должны рассматриваться в соответствии с их загрязнением, очищением, последовательностью реализации и конечной чистотой» [AS, с. ПО].

4.12.В санскритском тексте здесь prätimoksasamvara. Подробнее о дисциплине Пратимокши см.: [АКВ, IV, 14].

4.13.06 образе плотины (setu) в палийских источниках см.: [L'AK, IV,

с.17, примеч. 3].

4.14.В переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Эти аргументы многочисленны и разнообразны, но неубедительны. Далее мы рассмотрим их один за другим» [L'AK, IV, с. 18].

4.15.Как следует из комментария Яшомитры, здесь имеются в виду отнюдь не представители соответствующей школы буддийской философии (Виджнянавада), а практикующие аскеты и йогины: «Практикующий йогу (yogäcära) при следовании Благородным путем обретает психическую предрасположенность (âsaya) и психосоматическую опору (äsraya, т. е. организм), подобно тому как он обретает чистую добродетель благодаря истинным воззрениям. При обретении чистой добродетели он пребывает в состоянии естественной добродетельности (prakrti-sïlatâ)» [SAKV, с. 355].

217

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

4.16.В санскритском тексте samadhivisaya. Яшомитра поясняет, что в качестве объектов созерцания могут служить скелеты и прочие «отталкивающие» предметы. См.: [SAKV, с. 355]. В автокомментарии к АК (VI, 10) Васубандху говорит, что аскеты, практикующие созерцание «отталкивающих» (asubha) предметов, разделяются на три типа.

4.17.Согласно Яшомитре, препятствием для притока аффектов могут при определенных условиях выступать только сознание и явления сознания. См.: [SAKV, с. 355].

4.18.В санскритском тексте cetahkhilamraksavastu. Китайская версия отличается здесь от санскритского оригинала, и Л. де ла Балле Пуссен вводит в

корпус своего перевода соответствующие пояснения Яшомитры. См.: [L'AK, IV, с. 19-20].

4.19.В санскритском тексте samtati как синоним «сантаны» в значении непрерывной последовательности психосоматических состояний индивида, что обусловливает ложное представление о неизменной «личности» или Я (pudgala). См. также: [BHSD, с. 555]. Раскрывая содержание понятия «сантана», Л. де ла Балле Пуссен писал: «Человек есть не что иное, как непрерывная последовательность физических и ментальных состояний. Не существует никакого витального принципа, никакого Я, но только серия мыслей, сознаваний, ощущений, желаний, волений, опирающаяся на тело, обладающее органами чувств. Когда тело распадается, ментальная серия автоматически воспроизводится и продолжается в новом материнском лоне. Нет никакой трансмиграции, но есть новое существование». Цит. по: [МСВ, IV, с. 159].

4.20.Здесь имеется в виду неблагое или неопределенное состояние сознания донатора (dätr). См.: [SAKV, с. 356].

4.21.Согласно Яшомитре, объектом благих побуждений донатора выступают Татгахата и шраваки (монахи и послушники буддийской сангхи). См.: [SAKV, с. 356].

4.22.Нематериальная добродетельная деятельность не включает телесные или вербальные акты, но лишь радость от существования Татхагаты или шраваков. Такая деятельность не предполагает также и йогическое сосредоточение. Однако, согласно концепции вайбхашиков, непроявленный элемент может возникнуть только из проявленного действия или сосредоточения. Следовательно, в данном случае это невозможно. См.: [SAKV, с. 356].

4.23.Цитата из неотождествленной сутры санскритского канона. Л. де ла

Балле Пуссен усматривает сходную тематику в AN (II, 54) и «Ратнарашисутре», приведенной в «Шикшасамуччая» (с. 138), однако отмечает, что фразеология цитируемого фрагмента отличается от обоих источников. См.: [L'AK, IV, с. 21, примеч. 1].

4.24.В санскритском тексте kriyäphalaparisamaptaii.

4.25.Один из учителей, упоминаемых в «Махавибхаше». См. Введение к L'AK [МСВ, XVI, с. XLVIII], а также [L'AK, с. 22, примеч. 1 со ссылкой на Фу-гуана].

4.26.В санскритском тексте здесь upättesu skandhesu, букв.: в «присвоенных» группах. Термин upätta, который мы передаем в данном контексте как «живое существо» (sattva), был введен Васубандху в [АКВ, I, 34]: «-—Что означает [ключевое слово] присвоенное? — [Присвоенным называется] то, что берется, присваивается сознанием и явлениями сознания в качестве их субстра-

218