Yakobson_V_A__red__-_Mifologii_drevnego_mira_-_1977

зи-Таммуз, он же баран или газель-самец, и Инанна-Иштар, богиня плотского плодородия). Их «священный брак» связан со смертью — и с воскресением: воскресением божеств и ото­ ждествляемой с ними живой природы. В Египте возрождение жизни природы достигалось другим путем — отождествлением обожествляемого вождя-царя с умирающим и воскресающим божеством природы; в связи с этим разыгрывался обряд пе­ риодического обновления мужских сил царя, а после его смерти — обряд рождения-коронации нового царя как воскре­ сения царя прежнего.

Но трудно говорить о мифе, не говоря одновременно об обряде. В самом деле, ведь не для удовлетворения же одного только праздного любопытства творится миф, но для того, что­ бы успешнее воздействовать на природу, точнее, на живые существа, которые управляют природой, на богов. Естественно, что там, где нет проверки практикой, такое воздействие тоже происходит по семантическим рядам — это то, что Дж. Фрэзер называл «симпатической магией». Симпатическая магия, име­ ющая целью воздействие не на реального человека или пред­ мет, а на персонажи мифа — божество или силы природы, есть ритуал, или обряд. Он неотделим от мифа.

Ритуал, имеющий в виду воздействие на божество и совер­ шаемый коллективно, во главе с профессиональными совершателями обрядовых действий (священниками, жрецами) в тра­ диционных, устоявшихся формах, включающий в себя прежде всего выражение почитания мифического персонажа, обознача­ ется как пульт. Но ритуал и миф могут существовать и помимо институционализованного религиозного культа — примером это­ го могут служить заговоры, гадание и шаманское камлание.

Божеством предвидения, прозрения, гадания, шаманизма чаще всего является солнечное божество — по причине его «всевидящего», а потому «провидческого» характера. Но если видящий нынешнюю правду провидец — дневное солнце — плывет по реке на небе, то знающий будущее провидец — ноч­ ное солнце, солнце грозных мертвых — плывет в обратном на­ правлении по реке под землей, от запада обратно к востоку.

Это только для нас есть разница между логическим умоза­ ключением и семантической образно-чувственной метафорой, между трудовым, практическим действием и ритуальным дей­ ством, между симпатической магией и нормальным бытовым поступком. Первобытный человек всего этого не расчленял. Привязанный к жестокой жизненной практике необходимо-

50

стью выжить перед лицом могущественной и враждебной при­ роды, он был твердо убежден, что мифы и магические ритуалы имеют, во всяком случае, никак не меньшее практическое зна­ чение, чем прочие его действия, как-то: собирательство, охота, пахота и жатва и т. д.

После крушения учения Н. Я. Марра исследования мифов в нашей стране почти прекратились до 60-х годов нашего века31. Что же нового, между тем, было сделано в западной науке? Здесь можно распознать несколько направлений; отме­ тим некоторые, представляющиеся наиболее влиятельными.

Одно направление, представленное В. Ф. Отто (работы 20—50-х годов XX в.) и его учеником К. Кереньи, в своей основе — богословское. Эта школа настаивает на достоверности содержания мифа, который не что иное, как переживание бо­ жества. Культ и миф — одно и то же: культовое действие — не образ мифического пра-события, а оно само. По Кереньи, широ­ ко черпающего из психологии подсознания К. Г. Юнга, миф выражает нечто истинное, а мифология есть лишь форма мыш­ ления, подобно тому как существует, скажем, музыкальное мышление. Древний человек переживает чудесное, содержаще­ еся в мироздании, и именно это есть для него единственно несомненное и истинное.

Другое направление пытается выявить структуру мифа. Сюда можно отнести работы Мирча Элиаде (с 40-х годов XX в.), посвященные универсалиям структуры мифологических верований и соответствующих мифов, а также шаманизму. Сюда же следует отнести Ж. Дюмезиля и его многочисленных последователей (40—50-х годов).

Ж. Дюмезиль пытается начать там, где кончили Я. Гримм (и его ученики), Макс Мюллер и др., и восстановить общую структуру праиндоевропейской мифологической системы. Он

31 Важнейшие и оказавшие большое влияние на мировую науку исследования В. Я. Проппа по морфологии волшебной сказки касались интересующей нас проблемы мифа и мифотворчества только косвенно, так как в современном фольклоре, бывшем предметом его исследования, мифологические сюжеты и отражения магических обрядов присутствуют пережиточно, как бы в готовом виде дошедшие из более ранних эпох. Однако поскольку нам редко удается иметь дело с «живыми» мифами, постольку ни одному исследователю мифа не обойтись без изучения жанров словесности, которые донесли его до нас,—эпоса, сказки, пись­ менной легенды и, соответственно, без работ В. М. Жирмунского, В. Я. Проппа, А. Н. Веселовского и ряда зарубежных ученых, работав­ ших в области этой проблематики.

51

исходит из того, что эта система создалась в конкретных со­ циально-исторических условиях европейского позднего неолита и медно-каменного века, но, по-видимому, недостаточно учиты­ вает то обстоятельство, что эта эпоха не могла не сохранить пережитков, созданных более ранними социально-исторически­ ми условиями, и что, в свою очередь, последующие эпохи долж­ ны были создавать свои системы, соответствовавшие поздней­ шим социально-историческим условиям. По Ж. Дюмезилю, праиндоевропейскому мышлению свойственна троичность, обусло­ вившая как троичное кастовое деление (в неолите!) —на жре­ цов, воинов и скотоводов-земледельцев, так и троичность функ­ ций божеств (боги власти, выступающие парами: бог право­ судия и бог карающий, боги воинов и боги плодородия). Таким образом, не мышление 'обусловливается социальными условия­ ми, а наоборот! Несмотря на огромный материал, собранный школой Ж. Дюмезиля (нашример, Г. -Виденгреном по иранской мифологии), надо признать, что «троичная» схема выдержива­ ется лишь с помощью подгонок и натяжек, а в той мере, в какой дюмезилевские наблюдения справедливы, они справед­ ливы далеко не для одних индоевропейцев. Сама попытка выде­ лить «этнические особенности» мышления вызывает в наши дни настороженность.

Но в собственном смысле структуралистическим направле­ нием, следует признать школу К. Леви-Стросса (основные ра­ боты относятся к 1940—1970-м гг.). Леви-Стросс вышел из социологической школы Э. Дюркгейма и М. Мосса, испытав сильное влияние, с одной стороны, американской школы «куль­ турной антропологии» (т. е. этнографии), делающей ударение на комплексное изучение культуры каждого данного общества по возможности «изнутри», а с другой — лингвистической тео­ рии Р. Якобсона, а также теории информации. С точки зрения Леви-Стросса, малые пережиточные общества с устойчивой социальной структурой (т. е. пережиточно сохранившиеся об­ щества первобытнообщинного строя) наилучшим образом при­ способлены для структурного анализа. Совокупности мифов, существующих в таких обществах, Леви-Стросс рассматривает как знаковые моделирующие (семиотические) системы. Мифо­ логическое мышление справедливо представляется ему коллек­ тивно-бессознательным, но при этом он считает его относитель­ но независимым от других форм племенной жизнедеятельности (в этом сказывается, с одной стороны, характерная для струк­ турализма недооценка взаимодействия между структурами раз-

52

личных «уровней», а с другой — отрицание примата производ­ ственной деятельности и вторичного характера деятельности надстроечной). Леви-Стросс справедливо рассматривает мифо­ логическое мышление как способное к обобщениям, классифи­ кации и логическому анализу и потому являющееся «интеллек­ туальной основой технического прогресса эпохи неолита»; в то же время это мышление на чувственном уровне, конкретное и метафорическое. Для Леви-Стросса структура мифов как знаковая моделирующая система — это аналог естественного языка как идеального средства информации, подобно тому как музыка есть идеальный образец художественной структуры. Анализ мифов есть средство выявления первичных структур сознания, исконной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа ведущую роль у Леви-Стросса играют двоичные (бинар­ ные) противопоставления (оппозиции: верх — низ, мужское — женское, сырое — вареное, жизнь — смерть и т. п.) и идея «посредничества» между оппозициями для; преодоления фунда­ ментальных противоречий человеческого сознания. В изучении мифов упор им делается на семиотику, а не на содержание сюжетов, недостаточно внимания обращается на проблему исто­ рической смены и исторической обусловленности структур.

Методика К. Леви-Стросса нашла последователей и в нашей стране, что вполне закономерно, поскольку сам создатель этого направления подчеркивает, что его структурализм — только рабочий метод, а не особая философия. Как методика, структу­ рализм может быть применим т о л ь к о при условии твердого осознания налагаемых этой методикой ограничений на воз­ можности исследования.

Наконец, последнее направление можно назвать прагмати­ ческим; оно имеет многочисленных последователей среди этно­ графов и фольклористов-практиков. Оно отвергает простое и изящное, однозначное решение проблемы мифотворчества с помощью семантических рядов и полей, благодаря которому содержание любого мифа оказывается легко определимым. Как обобщение закономерностей существования явлений природы и общества, сделанное без помощи абстрактных понятий, а с помощью метафор и других тропов (семантических рядов), смысл мифа кажется легко реконструируемым, коль скоро мы усвоили логику «метафорического» обобщения. Примеры этому мы приводили выше. Но правомерность таких реконструкций как раз и отрицается учеными данного направления, и они приводят веские основания для своего скептицизма. Так, опрос

53

Р. АНТ Ε G

МИФОЛОГИЯ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ

1. НЕБЕСНАЯ КОРОВА

Изображение небесной коровы, помещенное здесь на стр. 57, высекалось на каменных стенах многих царских гроб­ ниц между 1350 и 1100 гг. до н. э. Мифологический рассказ, сопровождающий его, можно изложить вкратце следующим образом.

Когда солнечный бог Рэ, царь людей и богов, состарился, он узнал, что в верховьях Нила и в пустыне люди злоумышля­ ют против него. Тогда он созвал совет богов, в который входи­ ли мужские божества — Шу, Геб и Нуну и женские — Тефнут, Нут и Око Рэ. Это было сделано втайне от людей. По совету богов Рэ послал свое Око в виде богини Хатхор истребить человечество. Когда богиня возвращалась, радуясь, что завер­ шила часть своей работы, Рэ раскаялся и решил пощадить оставшихся людей. По его приказанию ночью на поля вылили красное пиво, и когда кровожадная богиня утром продолжала свой путь, возвращаясь к пославшему ее Рэ, она нашла пиво приятным для души. Хатхор опьянела и перестала замечать людей. Так, добавляет рассказчик, возник обычай приготовлять пьянящие напитки к празднику Хатхор.

Но Рэ все-таки устал от пребывания на земле с людьми. Нуну, древний бог, имя которого означает «первоначальный океан», посоветовал ему сесть на спину коровы Нут. Когда настал рассвет и люди начали пускать друг в друга стрелы, корова Нут с сидевшим на ее спине Рэ поднялась и стала небом. Тогда Рэ выразил свое «удовлетворение» и пожелание «насадить зеленые травы» на небе —играя словами, рассказ­ чик сообщает, что благодаря этому высказыванию Рэ появились «Поля Удовлетворения» и «Поля Тростников». В основе этих древних названий лежит представление о небесном озере, хотя

0 0

позже, в контексте нашего мифа, они стали означать идеал земледельцев — землю для возделывания в потустороннем мире. Однако на большой высоте у коровы закружилась голова, и она задрожала. «Тогда величество Рэ сказал: „Если б только я имел чшло-хех [значение: миллион божеств?], чтобы поддер­ жать ее". Этими словами он сотворил (восемь) божеств-геех», которые поддерживали ноги небесной коровы. Наконец, Рэ по­ велел богу Шу поместиться под коровой, чтобы поддерживать ее брюхо и стеречь восемь божеств-яех.

Рассказ заканчивается предписанием читать его над изо­ бражением коровы — очевидно, это должен делать отец, держа свое новорожденное дитя над головой, чтобы предохранить его от всякого зла (The Shrines, с. 27—31; первая часть также ANET, с. 10-11).

Первая часть рассказа являет собой сочетание более древ­ них мифологических представлений. Солнечный бог Рэ в своей роли царя людей и богов тождествен изначальному богу Атуму и, таким образом, по самой своей природе — глубокий старик. Прегрешение человечества против Атума упоминается еще око­ ло 2100 г. до н. э. Что же касается несколько загадочного представления об Оке верховного бога, я хотел бы пока огра­ ничиться замечанием, что оно идентично злобной змее Урею, богине Хатхор и другим богиням. Око Атума засвидетельство­ вано как посланник Атума около 2000 г. до и. э. (С Т. П. 5Ь). Мягкая по природе, богиня Хатхор, обычно воплощавшаяся в корову, выводится здесь как кровожадное Око. Очевидно, вся история была задумана с целью объяснить обычай напиваться сверх меры во время праздника Хатхор. Скептически настроен­ ный историк, однако, склонен думать, что эти крайности следо­ вало бы скорее поставить в связь с ролью Хатхор как покрови­ тельницы любви.

Вторая часть мифа связана с первой общим мотивом уста­ лости Рэ от человечества. Взятая сама по себе, она истолковы­ вает изображение небесной коровы лишь небольшим отклоне­ нием: на картине Рэ не сидит на спине коровы, а плавает в своих двух ладьях. Это — космогоническое повествование, по­ скольку оно объясняет, как возникло небо. Более того, суще­ ствование небесных полей и восьми богов, которых изобража­ ют держащими ноги коровы, объясняется игрой слов. Игра слов широко распространена в египетской мифологии. Новые мифологические концепты нередко создавались этим избитым и тяжеловесным приемом, например в гимнах и обрядах.

56

Небесная корова

Изображение отнюдь не является иллюстрацией ко всему мифу о небесной корове, и, с другой стороны, миф не согласу­ ется с изображением во всех частностях. Попытаемся поэтому рассмотреть изображение само по себе. Мы увидим, что оно состоит из разнородных элементов, совершенно так же как и изложенный выше рассказ о кровожадной богине.

Детали картины, я полагаю, достаточно ясны. Мы видим стоящую корову. Ее живот украшен линией звезд; вдоль него плавают две ладьи; в одной из них — человек, носящий в каче­ стве головного убора солнечный диск. Живот коровы опирается на поднятые руки мужчины, а каждую ее ногу поддерживают двое мужчин. К этому можно еще добавить, что иероглифы между рогами и перед грудью коровы читаются хех, что озна­ чает «миллионы» или «божества хех», а иероглифы у ее лба читаются «красота», что, возможно, служит обозначением ко­ ровы (но полной уверенности в этом нет).

В добавление к звездам, указывающим, что изображается небо, на картине отражены четыре различные и взаимно про­ тиворечивые концепции неба, каждая из которых известна нам из других источников, ибо они упоминаются в гимнах и в дру­ гих религиозных текстах. Прежде всего, представление о коро­ ве-небе восходит к доисторическим временам. Поскольку коро-

57

ва, согласно древнейшим текстам, находилась также в изна­ чальном океане, представление о том, что она поднялась из океана, чтобы стать небом, возможно (но не обязательно), уже существовало до возникновения данного мифа. Во-вторых, две ладьи солнца отражают существовавшую концепцию о небе как водах, по которым солнце плывет в утренней и в вечерней ладье. Эти небесные воды соответствуют земному океану в та­ кой же степени, в какой небесная корова соответствует земной. Эти воды, несомненно, не были повторением Нила, поскольку египтяне прекрасно знали, что Нил течет с юга на север, в то время как солнце движется с востока на запад. В-третьих, мужчина, поддерживающий живот коровы,— бог Шу, который, как мы увидим позже, поднял свою дочь Нут, небо, над ее братом и мужем Гебом, землей, так что только кончики паль­ цев ее рук и ног касались земли. Представление о том, что Нут несла с собой ладьи богов, когда ее подняли, и что они стали звездами, засвидетельствовано очень рано (Руг. 785). Для того чтобы понять широко распространенное представле­ ние о том, что боги, звезды и солнечный бог плавали в ладьях, мы должны принять во внимание, что в долине Нила ладья является и естественным и удобным транспортным средством. Четвертая концепция о небе, отраженная в картине, относи­ тельно рационалистическая: небо — крыша, поддерживаемая четырьмя опорами, каждая из которых охраняется божеством. Четыре ноги коровы заменяют здесь четыре опоры неба. Во­ семь божеств-#£#, возможно, восходят к божествам, охраняю­ щим опоры, которые представляли собой четыре стороны света. Четыре, число сторон света, всегда считалось священным у египтян.

Что же в таком случае мы можем узнать из данного изо­ бражения?

Здесь засвидетельствованы четыре различных представле­ ния египтян о небе: корова, океан, женщина Нут и крыша. Все эти четыре представления принимались как верные теми, кто был ответственным за украшение царских гробниц около 1300 г. до н. э. Правда, именно в это время египтяне были настроены весьма скептически. Слегка саркастический подход к мифам, отраженный в светских литературных произведениях той поры, напоминает совершенно человеческое изображение богов у Гомера. Все это могло бы привести к истолкованию комбинированного изображения небесной коровы как прихот­ ливой шутки художника, пренебрегавшего торжественностью

58

царских гробниц. Однако такая интерпретация неприемлема. Более простая картина, на которой небо изображено как кры­ лья коршуна, поддерживаемые двумя небесными столпами, возникла около 2900 г. до н. э. Она доказывает, что сочетание различных представлений о небе считалось правомерным уже в самом начале египетской истории. Подобное свидетельство мы находим в Текстах пирамид, которые возникли в III тыся­ челетии до н. э. и были высечены на камне около 2300 г. до н. э. В этих текстах корова, океан, коршун и женщина Нут встречаются наряду с другими представлениями о небе, поо­ чередно сочетаясь в таких фразах, как «Звезда плывет по океану под телом Нут» (Руг. 802) и «Он [т. е. умерший царь] — сын великой дикой коровы. Она беременеет им и рож­ дает его, и его помещают под ее крылом» (Руг. 1370). В этом контексте множественность концепций о небе принимается в высшей степени серьезно. Это вовсе не поэтическая фантазия или шутка художника.

Ни от одного египтянина не ждали, что он будет верить какому-то одному представлению о небе, поскольку все пред­ ставления принимались как правомерные одними и теми же теологами. Более того, поскольку у египтян было столько же здравого смысла, сколько и у нас, мы можем с уверенностью сделать заключение, что никто, кроме, возможно, самых наив­ ных, не воспринимал комбинированное изображение небесной коровы в буквальном смысле. Это заключение подтверждается тем фактом, что в тех же царских гробницах, построенных около 1300 г. до н. э., существуют другие изображения неба, например в виде человеческой фигуры Нут с солнечным диском вместо солнечных ладей. Всякий, кто стал бы искать в этих изображениях передачу действительной формы неба, мог бы лишь совершенно запутаться. Следовательно, они должны были служить только символами неба. Разбираемая нами картина — художественное сочетание символов, каждый из которых отра­ жает небо или небеса. Мы видели, что комбинированные кар­ тины небес в царских гробницах около 1300 г. до н. э. содер­ жат параллели с упомянутым изображением неба, относящимся ко времени около 2900 г. до н. э., и с Текстами пирамид. Нет сомнения, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н. э., египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосред­ ственно разумом и чувственным опытом. Они сознательно поль­ зовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях, понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не

5.9