Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009

торические исследования следует быть внимательным, чтобы не прийти к позиции «техноцентризма» и «технического детерминизма», отрицающей «метод классового анализа». «Три концепции» — это применяющиеся в ходе исследования приемы, они не могут быть руководящей идеологией для исследования. Нельзя превращать историю из науки в прикладную концепцию или игру структурами и подменять историческую науку «прикладной наукой».

Данная дискуссия показывает, что среди специалистов КНР появилось новое течение, выступающее за нововведения и преобразование марксистской теории. Это отразило тот факт, что после «раскрепощения сознания» теоретики исторической науки призвали к обогащению и преобразованию марксизма. Если после III пленума ЦК КПК 11-го созыва в первую очередь шла рефлексия над прошлым, над чистками и критикой «левого» уклона, то по ходу дальнейшего углубления и раскрепощения сознания предметом рефлексии стала марксистская научная мысль. Возникли требования обогащения, развития и преобразования марксистской теории и методов исследований при помощи теории и метода исследований, принятых в естествознании и новой западной науке.

В.М. Майоров

Дискуссия о кризисе исторической науки. «Кризис исторической науки» — это тезис, выдвинутый в кругах историков во второй половине 80-х годов. Начиная с первой конференции молодых историков в Тяньцзине в 1986 г., где центральным пунктом обсуждения был кризис исторической науки, по этому вопросу в кругах историков развернулась небывалых масштабов дискуссия. Основными вопросами дискуссии были следующие:

Во-первых, существует ли «кризис исторической науки». Было пять основных оценок, характеризующих современную ситуацию в исторических исследованиях и преподавании исторической науки: первая — это учение о «кризисе», которое утверждало объективное существование «кризиса исторической науки». Например, Лю Цзэ-хуа полагал, что в настоящее время в кругах историков развиты «застывшие» знания, а «прогрессивные» знания слабы, они не могут удовлетворить стремления молодежи и нужды общества. Историческая наука постепенно теряет направление, в ней возник кризис. По мнению Хуан Лю-чжу, этот кризис проявляется в том, что по сравнению с общественными науками и другими дисциплинами — например экономикой или юриспруденцией — развитие исторической науки замедленно. Общество охладело к исторической науке. Среди историков сильны упадочнические настроения, им недостает живости.

Вторая оценка — это учение о «переломном пункте», в котором акцентировалось, что сейчас происходит сознательное переосмысление истории, это переломный пункт, а не кризис. Например, Цюй Линь-дун, Чжан Кай-юань и Ван Хэ полагали, что в настоящее время действительно существуют трудности: методы исторических исследований устарели, мысль закостенела, историческая наука отдалилась от реальности, и она не интересует молодежь, однако это не кризис. То, что это понимают, ведет к пути преобразований; то, что такой вопрос поставлен, показывает, что историческая наука будет развиваться, — значит, это «переломный пункт исторической науки».

Третья оценка — это учение о «вызове», согласно которому лучше сказать, будто «историческая наука столкнулась с вызовом» времени, чем сказать, что она в кризисе. Проблема участия исторического исследования в современности, его служения современности, предоставления исторических примеров для строительства социалистической модернизации — это вызовы, которые современность ставит перед исторической наукой. Другой вызов — как соответствовать тенденциям к взаимному проникновению естественных и общественных наук.

Четвертая оценка — это учение о «спаде». Согласно ему, в настоящее время отечественные исследования в области исторической науки как раз переживают период спада. Его появление — это рефлексия историков над событиями, обществом и самой исторической наукой.

Пятая оценка — это учение о «подъеме», согласно которому теория исторической науки находится в стадии роста, подрастают молодые ученые, исследуются важные вопросы, расширяет-

стали серьезно обдумывать и обсуждать проявления и истоки кризиса.

Водном случае сводили кризис исторической науки к кризису ее теории. Чжао Гуан-сянь полагает, что современный кризис исторической науки в реальности есть кризис модели старой исторической науки, это кризис ставшей догматичной и вульгарной теории. Истоки его возникновения — в абсолютно нерезультативной в отношении понимания и интерпретации китайской истории теоретической модели, представленной историческим формализмом. Кроме того, здесь подействовал и телеологический принцип «применения древности в настоящем», активно задействованный в исторической науке, что способствовало сильному политическому и аксиологическому уклону исторической науки; из-за этого она и попала в трудное положение.

Во втором случае считали, что кризис исторической науки проявился не только в закостенелости и устарелости теоретических концепций исторической науки, но и в упрощении и обеднении ее методов. Пан Пу указывал: «Если смотреть с чисто методологической точки зрения, можно сказать, что школа исторических материалов применяет метод индукции, а школа исторических концепций — дедуктивный метод. При индуктивном методе трудно избежать ситуации, когда „за деревьями не видят леса"; при дедуктивном методе — произвольного выбора предпосылок; в обоих случаях существует потенциальное „кризисное условие"». Поэтому кризис исследований в области исторической науки в действительности представляет собой поражение сциентизма в сфере исторической науки.

Втретьем случае полагали, что кризис исторической науки есть кризис ее функций. То, что ис-

торики столкнулись с трудностями в преподавании, исследованиях, публикации их результатов и в обретении репутации, в определенной степени является карой за традиционное преувеличение социально-педагогических функций исторической науки. Поэтому «кризис» в конечном итоге является кризисом мобильности исторической науки, находящейся в наших руках, а другие кризисы лишь сопутствуют ему. Нельзя больше преувеличивать роль исторической науки в обществе, она должна быть вовлечена в реальность, должна вмешиваться в нее. Некоторые непосредственно называли кризис исторической науки «кризисом-политизированной исторической науки», считая его причиной неизбежную деградацию политизированной исторической науки.

В четвертом случае полагали, что это всесторонний кризис, возникший в переломный для исторической науки момент; это выражается в затвердении структуры исторической науки, унификации ее форм, закостенелости в написании исторических работ, а также в том, что это теперь неходовой товар; в увеличении тем исследований, в обилии комментаторских тенденций и в шаблонности. В общем, длительное время подвергались атаке догматизированное понимание марксизма (включая проблему научного стиля) и социалистическая научная демократия, почему и возник «кризис исторической науки».

В-третьих, как выйти из кризиса? В кругах историков было широко распространено мнение о том, что исследования в области исторической науки, чтобы развиваться дальше, должны подвергнуться всестороннему и целостному преобразованию. Нужно продвигаться от обновления концепций к перемене методов, от регулирования подбора тем к улучшению форм творчества

истиля изложения. Следует развивать интуицию историков, писать достоверную историю, создавать и развивать различные по стилю школы. Следует развивать функции исторической науки, чтобы соответствовать насущным потребностям общества. Линь Гань-цюань, делая обзор истории развития исторической мысли Китая XX в., указал, что перед новой марксистской исторической наукой стоит вновь возникший серьезный вызов со стороны историков среднего

имолодого возраста; «Они требуют изменения длительное время существовавших в среде историков догматических привычек и формализованных, упрощенных концепций, стоят за введение системного подхода и исследовательских методов современной науки, пропагандируют уси-

дакционной статье журнала «Лиши яньцзю» (1986, № 1) говорится, что все исследования «кризиса исторической науки» в основном были исследованиями в области теории и методологии исторической науки, среди них была и критика современного положения и традиций исторической науки в Китае; были мнения и рекомендации в области нынешнего и последующего развития исторической науки. Хотя эти точки зрения еще незрелые и в них, более того, могут быть те или иные ошибки, но они коснулись слабых мест и недочетов, многие годы существовавших в отечественной исторической науке; в них проявился драгоценный дух исследовательской храбрости и стремления к обновлению. Так называемый «кризис исторической науки» в действительности есть происходящий в данный момент поворот исторической науки; в ней зреют перемены и новые формы, она идет к развитию более широких сфер исследования и более высокому научному уровню.

* Ло Жун-цюй. Сяньдайхуа синь лунь (Новая теория модернизации). Пекин, 1993; он же. Сяньдайхуа синьлунь сюй бянь (Дополнительный том к книге «Новая теория модернизации»). Пекин, 1997; Ху Чэн. 80 няньдай илай чжунго цзиньдайши яньцзю ды чуансинь (Проблема обновления изучения новой истории Китая с 80-х годов XX в.) / / Вэньшичжэ. 1998, № 3; Чжан Хай-юн. Гуаньюй цзиньдай ши ды фэньци цзи ци «чэньлунь» юй «шаншэн» чжу вэньти (О периодизации новой истории Китая и проблеме ее развития по «нисходящей» и по «восходящей» линиям) / / Цзиньдай ши яньцзю. 1998, № 2; он же. И нянь лай ды чжунго цзиньдай ши яньцзю цзуншу (Обзор исследований новой истории Китая за 1997 год) / / Цзиньдай ши яньцзю. 1998, № 2; Юй Хэ-пин. Чжунго цзиньдай ши яньцзю уши нянь (Пятидесятилетие изучения новой истории Китая) / / Вэньшичжэ. 1999, № 6; У Цзянь-цзе. Гуаньюй цзиньдай ши яньцзю «синь фаньши» ды жогань сыкао (Некоторые размышления о «новой парадигме» новой истории Китая) / / Чжунго цзиньдай ши (фуинь баокань цзыляо). 2001, № 7; Дун Чжэнхуа. Цун лиши фачжань досяньсин дао шисюэ фаньши доянхуа — вэйжао «и юань досянь лунь вэй цзучу ды сяньдайхуа фаньши» ды таолунь (От понятия однолинейности процесса исторического развития до многообразия исторических парадигм: По поводу обсуждения «модернизационной парадигмы, основанной на теории одноосновного многолинейного развития») / / Шисюэ юэкань. 2004, № 5; Хуан Минь-лань. Дан чжунго лишисюэ ды сюэшу чжуаньсин юй чуансинь — шилунь цзю кэти ды гайцзао юй синь кэти ды цянли (О переменах и новаторстве в современной исторической науке: Опыт пересмотра старых тем и предложение новых) / / Шисюэ юэкань. 2005, № 5; Цай Ли-цян. Чжунго цзиньдай ши лян да яньцзю фаньши ды цзибэнь нэйхань юй хусян гуаньси (Основное содержание и взаимосвязь двух макропарадигм изучения истории Китая в Новое время) / / Цзянси шэхуй кэсюэ. 2006, № 12; Чжун Юн-пин, Ду Цюн. Ло Жун-цюй юй «сяньдайхуа фаньши» (Ло Жун-цюй и модернизационная парадигма) / / Чжэцзян шэхуй кэсюэ. 2006, № 9.

И. С. Ермаченко

Дискуссия о конфуцианстве. В последние годы в КНР и за ее пределами почти ежегодно проводятся научные конференции по конфуцианской тематике. Часть ученых, участвующих в этих конференциях, считает, что Китаю следует активно возрождать все лучшее, накопленное конфуцианской традицией, и внедрять эти принципы в современную жизнь. Они поддерживают инкорпорацию конфуцианских традиций в современную жизнь страны. У данной группы исследователей наблюдается редкое единодушие в признании значительной роли конфуцианства в современном обществе в таких его основных аспектах, как философское осмысление места человека в мире, проблемы личности, бытия и познания и др.

Темы, поднимаемые на повестку дня группой сторонников привлечения конфуцианских принципов, весьма разнообразны, они включают в себя инкорпорацию переработанных (критически)

«ученым следует выяснить возможность реинтерпретации отдельных постулатов конфуцианства и его связи с модернизацией и практикой развития современного общества». Дополняя обозначенную выше мысль, другой участник конференции, Чэнь Чжэн-фу, подчеркивает, что «если связать воедино конфуцианство и развитие современного китайского общества, то конфуцианство будет играть активную роль в процессе модернизации и строительства современной культуры, а также в процессе так называемого „диалога культур" путем „сохранения ценного и отбрасывания ненужного", и тем самым конфуцианство приобретет новую энергию и жизнеспособность».

Рассматривая структуру современной культуры КНР, Цай Фан-лу, участник конференции 1994 г. в КНР, в своем докладе справедливо полагает, что «реформы в экономической сфере неизбежно влекут за собой перемены в области политической системы, культуры, а также ведут к корректировке и изменению образа мышления и идеологии». Автор выделяет ряд составляющих современной китайской культуры: 1) демократический фактор, при котором культура ориентирована прежде всего на отдельную личность, а через нее на благо всего общества; 2) строительство духовной цивилизации, при котором «следует в полной мере наследовать лучшие ценности традиционной культуры, включая те традиции, которые ориентированы на укрепление принципов добродетели, установление высокой морали в обществе»; 3) принцип — брать все самое полезное в конфуцианстве и воплощать в современную жизнь; 4) использование части видоизмененных ценностей западной культуры, например таких как «здоровый национализм».

Цай Фан-лу полагает, что национальный характер китайского народа и китайской культуры «вырос из конфуцианства, где присутствует гуманистическая направленность, принцип жертвования собой во имя народа, патриотизм, принцип «упорно действовать для осуществления высоких целей», «неустанно самоусиливаться», «преклоняться перед высокой принципиальностью», «преодолевать себя во имя общего», «ценить долг и ответственность», «при уважении к принципу сознавать свою сущность», «с помощью рационального познания сдерживать чувственное познание», «придерживаться срединного, проходя перемены», а также «принцип гармонии». Эти принципы, по мнению автора, живы и сегодня. Следует отметить тот факт, что большинство из перечисленных выше принципов получило наибольшее развитие при формировании сунского ли-сюэ. Например, принцип «неустанно самоусиливаться» связывался в философии Чжу Си с принципом полного раскрытия человеческой природы через неустанное самосовершенствование и стремление к подавлению всех чувственных желаний; принцип «преодолевай себя во имя общего» у Конфуция был одним из принципов утверждения «общества Да тун». В этом контексте эти принципы приобретают уже совершенно иную окраску.

Цай Фан-лу считает, что для современного общества являются актуальными следующие принципы, коренящиеся в конфуцианстве: почитание долга-справедливости («[/]), уважение вышестоящих, моральная самодисциплина, почитание «правил» (ли син), принцип «самосознания» (цзы цзюэ)\ эти принципы, по мнению автора, должны противостоять таким явлениям, как «видя выгоду, забыть о долге», «пренебрежение общественным во имя частного», обман; следует избавляться от чрезмерного стремления к материальному благополучию, а также надо исправлять чрезмерное пренебрежение материальными выгодами и подавлять индивидуальную пассивность. Таким образом, по мнению автора, надо установить новые принципы-понятия, которые бы главным образом учитывали конфуцианскую мораль: связанные воедино долг и выгода (и [/] — ли [.?]), общественное и частное (гун [2\ — сы [ /]), чтобы «поддерживать социальную справедливость, обеспечить гарантированные права и обязанности каждого человека, которые как моральный регулятор будут играть надлежащую роль». В то же время следует «поощрять активность масс и творческий дух каждого человека и при помощи этого стимулировать развитие все-

жизнь, но такое влияние будет неосознанным, инстинктивным». И действительно, если открыть учебник по литературе для средней школы, ряд старых текстов по изучению вэньяня напрямую сопряжен с конфуцианскими идеалами. «Внедрять в средней школеу цзян сымэй, через средства массовой информации активно изучать дух Лэй Фэна — разве это не воплощение в жизнь конфуцианских идеалов?!» — восклицает Цай Фан-лу. Автор эмоционально призывает «называть вещи своими именами»; если этого не делать, то подрастающее поколение не поймет, «что такое национальный характер» и «откуда взялась национальная культура». «Разве самоотверженность, проявленная лучшими людьми нашей нации, — восклицает автор, — была безо всякой мотивации? Разве поступки передовых людей взялись с неба и они не испытали на себе влияние традиций?» Это, по мнению Цай Фан-лу, и создает возможность распространения национальной традиционной этики и морали. Если избегать признания ценностей китайской культуры, это может привести, по его мнению, к «отсталости национальной культуры и низвержению национального характера», а это «весьма нежелательно для прямых и честных «детей и внуков Янь-ди и Хуан-ди», не говоря уже о людях, которым вменено в обязанность возрождать национальную культуру».

Обращая внимание на связь конфуцианских постулатов и принципов современной китайской культуры — таких, как наука, демократия, законотворчество, — другой участник конференции 1994 г. Чжоу Цзи-чжи к конфуцианским принципам, актуальным для проведения модернизации, перечисленным Цай Фан-лу, добавляет содержащиеся в конфуцианстве «гуманитарный дух», «самоусиление», «искренность-доверие», «гармонию», «взаимопомощь», «пре- данность-снисхождение», гуманизм, «т.е. то, что является частью национальной культуры», указывая на необходимость «связать эти принципы с наукой, демократией, законотворчеством». «Однако, — отмечает он, — нужно избавляться от феодальных факторов, присущих конфуцианству».

Таким образом, говоря о степени актуальности Учения сегодня, перед учеными в первую очередь возникает проблема выделения отдельных постулатов конфуцианства, которые, пройдя соответствующую корректировку, смогут стать факторами, стимулирующими модернизационные процессы в КНР.

Одним из главных носителей такого положительного прогрессивного начала в конфуцианстве, по мнению китайских обществоведов, является прежде всего «гуманитарная направленность конфуцианского учения». Именно этому и посвящена монография Ван Цзюнь-жэня «Гуманитарный дух в конфуцианстве, [его] традиционная сущность и современный смысл». Автор полагает, что в истории Китая конфуцианство — это не только учение, четко регламентирующее все стороны человеческой общественной жизни, но и прежде всего «выразитель национальной идеи китайского народа, в которой принцип гуманности жэнь [2] (как выражение гуманитарного духа) играет первостепенную роль»'. Однако конфуцианство, не обладающее, по мнению автора, содержащимися в западной культуре так называемыми «имманентными ограничителями», которые должны быть в обществе, в условиях современной культуры страдает своего рода ограниченностью. Сходной проблематики гуманитарной направленности касается и Лю Цзун-сянь в статье «Конкретные положения о гуманитарном характере в конфуцианской доктрине». Из всего спектра конфуцианской мысли автор прежде всего вычленяет термин жэнь [2] как непосредственное воплощение конфуцианской «науки о человеке». Он полагает, что актуальность конфуцианства в современности — это «жэнь [2], которое регулировало не только сообразность в рамках кровнородственных связей, но и являлось регулятором преданных и честных отношений на основе взаимоуважения между всеми членами общества; жэнь [2] у Конфуция — это регулятор социальных, во многом ритуальных, отношений. Такая система во многом способствовала стабильности в обществе, где каждый человек просто не мог существовать вне ее». Говоря

ламентированные системы, поэтому, по словам исследователя, «современному обществу и поныне недостает четкого осознания этой простой истины». Причина этого недопонимания и кроется в недрах старой философской метафизики, поэтому конфуцианство представляет собой не общепринятую систему ценностей, а одно из направлений внутреннего способа постижения мира.

Относительно связи конфуцианства с современной общественной системой Гао Юй-юань полагает, что те ученые, которые пытаются связать клановую структуру общества, долгое время существовавшую в рамках конфуцианства, и современную общественную систему, во многом не правы, так как структура и основа современного и «конфуцианского общества», т.е. того общества, которое существовало по крайней мере в императорском Китае, — различны. Для современного общества гораздо более привлекательными являются моральные нормы и система ценностей, веками насаждавшиеся в рамках всей страны. В конфуцианстве практически везде подчеркивается непрерывная связь между комплексом этических ценностей, которые относятся к так называемой «системе ответственности» не только перед другими, например перед старшими, в семье и т.п., но прежде всего — ответственности перед собой за свою жизнь, и теми поступками, которые совершает индивид в течение этого жизненного пути; это и есть, по словам автора, главное проявление гуманизма в учении Конфуция. Именно это и является связующим звеном между историческим конфуцианством и идеологией будущего. Это будет способствовать формированию социально полезной здоровой идеологии в обществе, насаждению культа знаний и образования, а также поможет утверждению правильной системы ценностей у каждого человека.

Исследователи конфуцианства не смогли обойти вниманием и такой актуальный для Китая вопрос, как достижения традиционной и западной культуры. В многочисленных докладах, посвященных этой проблематике, говорится о том, что следует активно привлекать западную культуру, чтобы она дополняла, а в некоторых случаях и корректировала положения конфуцианской культуры. В этом процессе такие понятия западной культуры, как свобода, равноправие, справедливость, целеустремленность, эффективность, открытость, раскрепощение личности, индивидуальное развитие, пройдя определенную корректировку, смогут, по их мнению, стать важными понятиями современной китайской культуры, если предварительно дополнить их конфуцианским смыслом. В то же время, как полагают некоторые авторы, например Чэнь Ци-тай и Лю Ган-цзи, в этом процессе «следует отбрасывать все консервативное и бесполезное, что содержится в китайской и западной культурах, чтобы в процессе отбрасывания ненужного и вбирания лучшего китайская современная культура непрерывно развивалась».

Большое внимание со стороны ученых уделяется инкорпорации некоторых конфуцианских норм в современную внутриполитическую жизнь государства. Многие считают, что «путь государственного управления, основанный на гуманной и добродетельной политике, — единственно правильный путь управления государством». В данном тезисе можно усмотреть сочетание легистской концепции «управления посредством закона» и конфуцианской концепции «гуманного управления». Следует отметить, что и в древности, и в Новое время шли споры о том, какая модель управления государством наиболее оптимальна: легистская или конфуцианская. Примечательно, что эти споры остаются актуальными вплоть до сегодняшнего дня. Положение о том, что приоритетное внимание уделяется синтезу двух концепций, возможно, является новой, более высокой ступенью в осмыслении степени пригодности традиционных норм духовной культуры и завершает существовавшие ранее дискуссии. Следует отметить, что проблема «гуманного управления» в последнее время занимает умы многих руководителей КНР. Официально провозглашается, что политический курс, основанный на добродетельной политике, является главным при построении социализма с китайской спецификой. По мнению авторов коллективной монографии «Конфуцианство в современном Китае», требования, предъявляемые к гуманному

уже закреплены в «Программе по строительству гражданской морали»1. В ней основной акцент сделан на воспитании народа. Тема воспитания народа — одна из самых приоритетных в китайском обществоведении. В связи с углублением реформ и изменением всех сторон жизни общества от успешного формирования «новой модернизированной личности» во многом зависит экономическое благополучие страны, ее процветание. В этой связи этическим принципам, которые веками пропагандировала конфуцианская культура, уделяется все большее внимание со стороны исследователей.

Многие ученые соглашаются с такими принципами, как «в жизни народа образование надо рассматривать в качестве основы» и «в делах правления образование [следует] ставить на первое место». Эти тезисы ученых также находят свое подтверждение в отчетах правительства. Однако что касается воспитания отдельной личности, конфуцианство признает интересы отдельного человека при примате «общих интересов», интересов группы. Поэтому ограничение чувственных желаний и потребностей индивида, подчинение его интересов интересам общества, с одной стороны, по мнению некоторых авторов, «несло на себе отпечаток представлений, связанных с феодальной иерархичностью и организацией различных структур по типу патронимии», а с другой стороны — отразило обычные принципы организации человеческой группы. Поэтому в целом, по мнению авторов, к «духу традиционной морали» следует относиться с позиции «критической преемственности», переосмысливая все лучшее, накопленное конфуцианской этикой, и отбрасывая устаревшее. Касаясь сходной проблематики, а именно проблемы формирования «нового», «модернизированного человека», акцент делается на структуре и отдельных составляющих системы образования. По мнению многих исследователей, необходимо обратить внимание на тезис Дэн Сяо-пина о формировании «новой личности» в условиях модернизации, который в научной литературе кратко называется «новая личность, обладающая четырьмя [качествами]». Этот тезис Дэн Сяо-пина, по мнению исследователей, необходимо связать с некоторыми коррелятивными принципами конфуцианского учения, в этом и будет состоять одно из проявлений национальной специфики, о которой так много упоминал Дэн Сяо-пин. Так, в своей монографии «Традиционная этика и ее современное значение» профессор Цзяо Го-чэн считает, что при воспитании нового «модернизированного человека» следует руководствоваться следующими конфуцианскими принципами: 1. Чэн [7] (искренность). В моральном воспитании этому принципу отводилась первоочередная роль, направленная на мотивацию всех поступков. С помо-

цзи»: «Ли это то, с помощью чего утверждают родственников и знакомых, разрешают, что ненавидеть и чего опасаться, различают, что принять, а что отбросить, проясняют правду и ложь». 3. Как реальное воплощение ритуала: а) цзин [4\ (уважение); здесь приводится цитата из «Мэнцзы»: «Почтительное сердце — начало ритуала». При Хань утвердилось основное значение этого принципа — уважение, поэтому, чтобы следовать ритуалу, необходимо обладать как уважением к себе, так и почтительностью к другим; б) второе непосредственное воплощение ли [2] — жан [2\ (уступчивость). В «Цзочжуани» сказано: «Уступить слабому — основное в ритуале- ли [21». Однако многие могут поспорить в этой связи с автором, говоря, что одной из основных составляющих структуры современной рыночной экономики является конкуренция, при которой конфуцианское понятие жан отходит на второй план. В этой связи Цзяо Го-чэн говорит, что «для гармоничного развития как общества, так и отдельной личности конкуренция должна вестись честным путем, в пределах допустимых норм, и не должна руководствоваться принципом «цель оправдывает средства»; в) хэ [7] (гармония) — конкретное воплощение ритуала. Этот принцип необходим прежде всего как для поддержания стабильности в рамках всего общества, так и на обыденном уровне, в процессе сглаживания конфликтов и противоречий во взаимоот-

Говоря об использовании конфуцианских принципов в политической практике, некоторые обществоведы КНР даже выдвинули тезис о гар-

моничном слиянии конфуцианства и марксизма как взаимодополняющих идеологических систем. Такие ученые, как Чэнь Ци-чжи и Чжао Цзун-чжэн, полагают, что слияние конфуцианства и марксизма отнюдь не является чем-то новым. Это слияние уже было осуществлено в процессе «китаизации марксизма». Сопоставляя конфуцианство с марксизмом, эта группа ученых приходит к выводу, что в марксизме и конфуцианстве содержится много общего, например «идея [общества] Великого благоденствия», «приоритет коллективного над эгоистическим», коллективизм, дух самопожертвования и т.д. «Именно поэтому, — заключают эти ученые, — конфуцианский образ поведения стал чертой национального характера китайцев», в котором большую роль играют такие принципы, как «преодолевай себя во имя общего», «помогай бескорыстно», — и это все, по их мнению, и называется коммунистическим духом, где примером служат последователи Лэй Фэна. Таким образом, марксизм, по мнению определенной части ученых, в своем развитии должен вобрать в себя лучшие стороны традиционной китайской мысли, что будет способствовать расцвету национальной культуры.

* Ван Су. Жуцзя юй сяньдайхуа (Конфуцианство и модернизация). Пекин, 1996; Ван Юн-сян, Пань Чжи-фэн. Жусюэ юй Чжунго ды сяньдайхуа (Конфуцианство и модернизация Китая). Пекин, 1996; Вань Цин. Тань жусюэ цзай эршии шицзи ды дивэй хэ инсян (О месте и влиянии конфуцианства в XXI веке). Пекин, 1996; Гунминь даодэ лунь (О гражданской морали) / Гл. ред. Цзяо Го-чэн. Пекин, 2004. ** Аллаберт A.B. Место конфуцианства в модернизации Китая: (конец XX — нач. XXI в.): Автореф. канд. дис. СПб., 2003.

A.B. Аллаберт

Дискуссия о практике — критерии истины. Дискуссия о практике как единственном критерии истины официально началась 11 мая 1976 г. статьей «Практика как единственный критерий истины» в «Гуанмин жибао», в подготовке которой участвовали Дэн Сяо-пин и Ху Яо-бан. Это была альтернатива выдвинутому Хуа Го-фэном курсу «двух абсолютов». Дискуссия вскоре переросла в массовую идейно-политическую кампанию, в ходе которой Дэн Сяо-пин сумел расширить круг своих сторонников и укрепить личный авторитет, заметно потеснив Хуа Го-фэна.

На XV съезде КПК Цзян Цзэ-минь отметил, что «принцип „Практика — критерий истины" является ядром марксизма-ленинизма, это главный дух идей Мао Цзэ-дуна и основное в теории Дэн Сяо-пина».

Следует отметить, что принцип «Практика — критерий истины», который в дальнейшем присутствовал во многих партийных документах, пришел из старой культуры. Принято считать, что курс «Практика — критерий истины» и сходный с ним — «Во всем отталкиваться от практики» впервые выдвинул Мао Цзэ-дун, и он занял центральное место в его воззрениях. Однако данный принцип возник еще задолго до образования КНР. Впервые упоминание о ши ши цю ши встречается у Бань Гу в «Истории [династии] Хань», в биографии Лю Дэ, прозванного «Господином, которому пожаловали земли в Междуречье». Характеризуя Лю Дэ как личность, Бань Гу говорит: «Лю Дэ совершенствовался в учении, любил древность, исходил из реальных дел». При Западной Хань известный знаток древних текстов Чжэн Сюань (127—200) активно использовал данный принцип в дискуссиях об истинных и ложных канонах. Позже, при Тан, был сделан комментарий, который пояснял сущность данного принципа, однако и несколько менял его первоначальное значение. Танский ученый-книжник Янь Ши-гу (581—645) пояснял, что данная характеристика Лю Дэ означает следующее: «В службе следует [опираться] на реальные дела, и в каждом деле [следует] искать истинное [положение вещей]», а в комментарии к данному разъяснению было сказано: «Сейчас в книгах, которые получили широкое хождение, сказано: „[В делах] искать старших и считать правильными [мнения] старших"». Таким образом, начи-

кретизм в трактовках данного принципа. «Школа ханьских учений» не принимала трактовку, данную при Тан и Сун, поэтому в тот период ши ши цю ши трактовали по-разному. Например, известный цинский мыслитель Дай Чжэнь (1723—1777) считал, что истинность или ложность явления устанавливает «сердце-сознание». Философ Жуань Юань (1764—1849) отдавал предпочтение первоначальному смыслу данного суждения.

В Новое время принцип ши ши цю ши также был объектом пристального внимания. Так, публицист, один из первых пропагандистов идей анархизма в Китае — Лю Ши-пэй (1884—1920) говорил, что «выверять действительность — это и есть ши ши цю ши», а видный общественный деятель, педагог Чжан Тай-янь (1869—1936) в 1901 г. выдвинул тезис о том, что ши ши цю ши прежде всего означает принцип «нет доказательств — не доверяй». Этот принцип получил дальнейшее развитие, им стали активно пользоваться, доказывая свою политическую платформу, например Цзэн Го-фань (1811—1872), который принял принцип «практика — критерий истины» в качестве основного в управлении. Несколько позже в дискуссиях о китайской и западной культуре этот принцип стал трактоваться некоторыми их участниками как относящийся к «западному учению».

Мао Цзэ-дун впервые обратился к идее ши ши цю ши в 1938 г. на VI расширенном пленуме ЦК КПК 6-го созыва в докладе «Место КПК в национальной войне». В нем он указывал: «КПК должна быть примером [реализации] духа „практика — критерий истины", должна быть примером дальновидности. Так как только с помощью [принципа] „практика — [единственный] критерий истины" можно завершить намеченные задачи; только с помощью дальновидного курса возможно не сбиться с пути».

С приходом Дэн Сяо-пина курс ши ши цю ши вновь наполнился новым смыслом. Примерно

сконца 1978 г. этот курс начинает связываться с принципом «раскрепощения сознания» и курсом на «четыре модернизации». Дэн Сяо-пин отмечал: «Практика — [единственный] критерий истины — основа мирового пролетариата, идейная база марксизма. Все те победы, которых мы добились в ходе революции, все благодаря принципу „практика — критерий истины"; сейчас, когда мы осуществляем четыре модернизации, мы также опираемся на этот принцип». Объясняя новый курс «Раскрепощения сознания», Дэн, в частности, говорил: «Что называется раскрепощением сознания? Мы говорим о раскрепощении сознания и имеем в виду те оковы субъективного мышления и влияние привычного мышления, которые надо преодолеть под руководством марксизма, надо понять новую ситуацию, разрешать новые проблемы... Раскрепощение со-

знания — это соединение идеологии и практики, совокупность субъективного и объективного, то есть ши ши цю ши». Интересно, что с обращением Дэна к принципу «практика — критерий истины» этот тезис стал активно использоваться, прочно вошел в китайскую политическую лексику и практику. Например, в исторической науке с помощью принципа ши ши цю ши оценивали историческое наследие Мао Цзэ-дуна; на государственных предприятиях этот принцип использовался для объяснения необходимости внедрения акционерной системы и т.д. Но прежде всего принцип ши ши цю ши стал связываться с утверждением концепции «социализма с китайской спецификой», «реформами и открытостью» и «четырьмя модернизациями». В своих многочисленных выступлениях Дэн Сяо-пин стремился показать, что оформление нового курса «социализма с китайской спецификой» не идет вразрез с уже достигнутыми теоретическими построениями марксизма, практикой китайской революции, идеями Мао Цзэ-дуна. Но его наполняют и кардинально новым содержанием: были провозглашены два принципа — «идти своей дорогой» и «во всем следует исходить из [реальной] ситуации в стране». С первым из перечисленных аспектов связывался поворот страны к принципам рыночной экономики, что «не должно противоречить логике социализма», со вторым — необходимость проведения курса «реформ и открытости». В статье «Раскрепощение сознания, самостоятельное мышление» Дэн указывал: