Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009

лась в мире «благая преобразующая сила» дэ, под воздействием которой люди, «внутренне преобразуясь», покорялись императору, реки текли по своим руслам, времена года в положенный срок сменяли друг друга и т.п. Сила дэ, не знающая границ, «переливалась» через пределы Китая и достигала «варваров», которые, подчиняясь благому влиянию, «покорялись, преобразовывались» и являлись с данью к императорскому двору. Эти представления сформировались еще задолго до эпохи Сун (960—1279) и казались китайцам аксиоматичными. Между тем в XII в. они пришли в непримиримое противоречие с политической практикой.

Одним из важнейших моментов политической истории Восточной Азии на протяжении трех четвертей XII и первой четверти XIII в. была борьба китайской империи Сун против могущественного государства Цзинь, созданного тунгусскими племенами чжурчжэней. Первый поход на Сун чжурчжэни предприняли в 1125—1126 гг. Вторично они подступили к стенам главной столицы империи (совр. г. Кайфэн, пров. Хэнань) в конце 1126 г. На сей раз чжурчжэням удалось штурмом захватить этот огромный и богатейший город. Завоеватели пленили императора Циньцзуна, а также его отца, Хуй-цзуна, который отрекся от трона во время первого нападения чжур-

(1127—1162) воссоздал империю Сун, которая, однако, смогла удержать за собой лишь земли Южного Китая и потому именовалась Южной Сун. Под властью чжурчжэней оказались огромные территории Северного и Центрального Китая, в том числе Хэбэй, Шаньси, Шэньси, Хэнань и Шаньдун. В 1141—1142 гг., после многочисленных войн и сложных дипломатических переговоров между империями был заключен мирный договор. По нему сунский император признавал себя «вассалом» цзиньского и соответственно должен был выплачивать ему ежегодную дань— 300 тыс. кусков шелка и 300 тыс. слитков серебра. Граница между империями, согласно договору, устанавливалась по р. Хуайшуй и по горной заставе Дасаньгуань (пров. Шэньси). Это фактически означало, что Южная Сун признает право чжурчжэней на завоеванные ими китайские земли. Вплоть до падения в 1234 г. после вторжения монголов чжурчжэньской империи между Цзинь и Сун поддерживалось состояние мира, лишь дважды прерывавшееся войнами. Договоры 1164—1165 и 1208 гг., подведшие итоги этим войнам, по своим условиям существенно не отличались от договора 1141—1142 гг.

Совершенно очевидно, что реальные взаимоотношения между Южной Сун и Цзинь никак не соответствовали положениям ортодоксальной идеологии. Действительно, правитель Китайской империи, призванный в идеале «приводить в порядок Вселенную» своим «благим влиянием», вынужден был на деле именоваться «вассалом» или «младшим родственником» чжурчжэньского правителя и выплачивать ему дань. Более того, для императора позорность ситуации усугублялась тем, что он вынужден был признавать себя «вассалом» тех самых чжурчжэньских «варваров», которые пленили и затем погубили в плену сунских императоров Цинь-цзуна и Хуй-цзуна и захватили огромные территории собственно Китая (между прочим, за пределами Южной Сун остались мавзолеи основателей Сунской империи, и потому южносунские правители не могли исполнить свой «священный долг» — ухаживать за гробницами предков). Таким образом, анализ восприятия сунскими чиновниками мира с Цзинь поможет показать, как приспосабливалась традиционная имперская идеология к максимально неблагоприятной для нее политической ситуации. Эта проблема уже привлекала к себе внимание зарубежных исследователей, однако вопрос о том, каким образом адаптировали к «катастрофической» реальности основные категории официальной имперской идеологии, остается недостаточно разработанным.

Следует подчеркнуть, что события 1126—1127 гг., пленение сунских императоров и увоз их в маньчжурский плен произвели на сунских чиновников поистине шоковое впечатление. Так, современник этих событий Шэнь Юй-цю в своем стихотворении писал: «Пришли варвары ху

торов древности, а таких страданий, какие испытали [мы] при увозе на Север двух императоров, не бывало во времена империй Хань и Тан». И Чэнь Ляну «страдания» сунских чиновников кажутся совершенно исключительными в истории Китая.

При таком обостренном восприятии «позора», испытанного Китаем, любое примирение с «вар- варами»-чжурчжэнями казалось невозможным. Это, однако, было не совсем так. Дело в том, что существовала определенная разница между тем, как воспринимали сунские деятели мир с Цзинь в качестве чиновников, и тем, что дал им мир как частным лицам.

Войны с чжурчжэнями принесли китайскому народу неисчислимые страдания. Те из чиновников, кто не погиб во время войн и смут, вынуждены были постоянно спасаться бегством от завоевателей. У многих в этой обстановке появлялось чувство безнадежности, невозможности ка- ким-либо образом спасти страну от катастрофы. Типично в этом смысле стихотворение Пань Лян-гуя, где, в частности, говорилось: «Сколько же смогу прожить еще? Ведь спасаясь от смуты, не помышляешь даже о том, протянешь ли до вечера. Сбившиеся в мечущуюся кучку два-три человека под вечер бредут куда глаза глядят. В диком поле не слыхать людских голосов, и варвары, подобные волам и баранам, пресекли [нам] путь обратно в родные места. Не ведаю, что случилось с двумя совершенномудрыми правителями, и слезы крупными каплями орошают грудь. Я, ничтожный верноподданный, воистину подобен гниде или вши, какими обладаю силами, чтобы поддержать рухнувшее государство?».

Заключение мира несло с собой стабилизацию обстановки и прекращение всех страданий. Это порождало определенный разлад между официальными взглядами чиновничества и их личными интересами. Подобный разлад можно проследить на примере взглядов Чжан Шоу. В своем докладе (1129 г.), он рекомендовал императору совершенствовать его «благую силу» е)э, ибо лишь это поможет «отразить варваров». Это традиционный взгляд на взаимоотношения с «варварами». В другом докладе (1130—1131) Чжан Шоу снова рекомендует императору совершенствовать силу дэ, дабы отразить «варваров». Кроме того, он уподобляет нынешнее вторжение «варваров» таким бедствиям, ниспосланным Небом, как град, долгие дожди и т.п. С точки зрения Чжан Шоу, и то и другое было вызвано недостаточностью силы дэ императора. Как видим, и в этом случае взгляды Чжан Шоу сугубо традиционны. В следующем докладе (1136—1137) Чжан Шоу снова утверждает, будто в результате накопления императорской силы дэ можно будет «покорить варваров». Однако в этом докладе Чжан Шоу уже выступает за «накопление сил», «выжидание момента», против слишком быстрых и решительных действий. В этом, очевидно, в определенной степени отразилось осознание того факта, что Китайской империи придется достаточно долго мириться с существованием государства Цзинь. Наконец, сразу после заключения мирного договора с чжурчжэнями (1142) Чжан Шоу писал: «Цзиньцы стали добиваться союза [с нами]. Вернули нам императрицу-мать и три гроба с прахом. После этого на границе наступил покой. В [областях] Хуай и Чжэ стали спать спокойно. Я из-за болезни поселился в деревне. Больше не было прежних бедствий, вызванных тревогами и переселениями». Таким образом, несмотря на свои сугубо ортодоксальные взгляды на взаимоотношения с «варварами», как частное лицо, сильно натерпевшееся от войн и связанных с ними хаоса и смут, Чжан Шоу был вполне удовлетворен миром, заключенным с Цзинь.

Такого рода настроения были типичны для многих сунских чиновников. Поэтому китайские политики и идеологи стали пытаться, не изменяя основам ортодоксальной идеологии, приспосабливать ее к нуждам современной обстановки. Проследить, каким образом это происходило, можно на примере интерпретации южносунскими чиновниками некоторых основополагающих категорий китайской политической мысли. К подобным категориям, безусловно, принадлежат понятия «идеальный правитель» и «гегемон». Посмотрим, как расшифровывали их южносунские деятели.

значать хитроумных — это „смешанное учение". Если применять его в управлении, то это будет „Путь гегемона". Император согласился с ним». Чтобы до конца понять смысл этого утверждения Цинь Хуя, нужно вкратце остановиться на значениях терминов «идеальный правитель» и «гегемон». Первоначально «гегемонами» именовались наиболее сильные царства Китая периода VII—VI вв. до н.э., которые «главенствовали надо всеми остальными царствами и не подчинялись чжоуским ванам». Ученые-конфуцианцы, однако, придали понятиям «идеальный правитель» и «гегемон» особый оттенок. С точки зрения Мэн-цзы (ок. 372 — 289 до н.э.), «идеальный правитель» прежде всего должен был управлять страной на основе человеколюбия и достичь «объединения Поднебесной» посредством распространения своей «благой силы». Именно этим «идеальный правитель» и отличался от «гегемонов», добивавшихся превосходства над соседями, опираясь лишь на грубую силу. Позднее в трактовке этих понятий произошли дальнейшие изменения. Так, знаменитый сунский автор Оуян Сю (1007—1072) в своих «Рассуждениях о легитимном престолонаследии» доказывал, что «идеальный правитель» должен прежде всего объединить Поднебесную. То, каким образом он это сделает — посредством «благой силы» дэ или «с помощью подвигов», не имело значения. Исходя из этого, Оуян Сю признавал легитимными империи Цинь (221—207 до н.э.) и Суй (581—618), объединившие Китай, но обычно порицавшиеся конфуцианцами за «негуманное правление».

Сходный подход к определению понятий «идеальный правитель» и «гегемон» прослеживается во взглядах великого сунского философа Чжу Си (1130—1200). Он считал, что «основой Поднебесной» является «правильное сердце» правителя. На этом основании он и строил свою периодизацию истории Китая. С его точки зрения, у правителей династий Ся (2205—1766 до н.э.), Шан (1766—1122 до н.э.) и Чжоу (1122—247 до н.э.) «сердце было правильным» и потому они могли именоваться «идеальными правителями». Затем у последующих правителей «сердце стало неправильным», они стали действовать не на основе «Небесного принципа», а следуя лишь своим «корыстным желаниям», и поэтому являлись не «идеальными правителями», а лишь «гегемонами». Правителей Хань и Тан, создавших могучие империи, Чжу Си тоже считал «гегемонами, действовавшими на основе корыстных желаний». Процветание этих империй Чжу Си связывал с тем, что действия их правителей порою «непроизвольно совпадали» с «Небесным принципом». По Чжу Си, «сердце правителей» было «неправильным», поскольку со времен Конфуция и Мэн-цзы истинный смысл конфуцианского учения оказался утраченным. Его восстановили лишь при Северной Сун (960-1127) основоположники неоконфуцианской философии, выдающимся представителем которой был и сам Чжу Си. Все это позволило Чжу Си утверждать, что правители Южной Сун, «сердце» которых «исправлено» на основе «истинного конфуцианства», являются «идеальными правителями», превосходящими «гегемонов» — правителей Хань и Тан. Исследователями уже отмечались буддийские истоки изложенной выше концепции «последовательности [передачи по наследству] смысла Пути» у Чжу Си. Представляется, однако, что не менее важным фактором, способствовавшим формированию такой периодизации истории, было стремление Чжу Си найти для своего времени достойное место в истории Китая, а этого невозможно было сделать, не исключив из критериев, характеризующих «идеального правителя», необходимости «объединить Поднебесную».

Эту особенность концепции Чжу Си отметили его современники. Так, Чэнь Лян, являвшийся сторонником решительных действий во имя «отвоевания утраченных земель», возражая Чжу Си, подчеркивал, что важнейшим критерием деятельности правителя были его практические достижения, а не «правильность сердца» или «отсутствие человеческих желаний». Исходя из этого, Чэнь Лян оценивал положение империи Сун, владевшей лишь Южным Китаем, как катастрофическое и, разумеется, ставил ее правителей ниже, чем могущественных государей Хань и Тан, владевших всей страной.

лях династии. Однако она все же охватывает земли У и Шу, Цзин и Гуан, Минь и Юэ — всего двести округов...». Как видим, Поднебесная здесь понимается не как «все, что накрывает Небо и что поддерживает Земля», а лишь как некая ограниченная территория, подвластная Южной Сун. Такая интерпретация понятия, конечно же, вызвана тогдашней политической ситуацией. Сходным образом трактовал понятие «Поднебесная» и отец Чжу Си — Чжу Сун (1097—1143), отмечавший в своем докладе, что у Поднебесной имеются границы. Ян Вань-ли (1127—1206) в одном из своих писем также писал, идентифицируя «Поднебесную» с землями Южной Сун, что «территории Поднебесной» лежат южнее р. Янцзы. Он же определял территорию Южной Сун как «Срединное государство», что никак не вяжется ни с первоначальным, ни с последующим значением этого понятия. Сначала «Срединными государствами» именовались древнейшие китайские государственные образования, располагавшиеся в среднем течении р. Хуанхэ, затем так стали называть весь Китай, но никогда «Срединным государством» не называли Южный Китай — а именно так употребляет этот термин Ян Вань-ли. Таким образом, с точки зрения южносунских авторов, их страной правил «идеальный правитель» (который, однако, не способен был объединить страну), а страна эта по-прежнему оставалась «Поднебесной» или «Срединным государством», хоть и охватывала лишь Южный Китай.

Сунским авторам важно было также найти в китайской традиции понятие, которое удовлетворительно определило бы внутреннее состояние их страны. В этом смысле заслуживает внимания сообщение из сочинения «Записи об известных людях периода возрождения династии» (?), гласящее: «Император [Гао-цзун. — С.Г.] видел, что к югу от Янцзы наступило „малое умиротворение". Считал, что [оно достигнуто] усилиями [Цинь] Хуя. Поэтому доверял ему, ни в чем не подозревая». Термин «малое умиротворение», которым определено здесь внутреннее состояние Южной Сун, употреблен в канонической книге «Ли цзи». Там под «малым умиротворением» имелось в виду «просвещенное правление» таких «образцовых правителей» древности, как Юй и Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Хотя такое «малое умиротворение» и уступало идеалу — «Великому единению», однако с традиционной конфуцианской точки зрения считалось вполне приемлемым и достойным. В нашем случае слова «малое умиротворение», очевидно, употреблены в переносном смысле. Они должны были означать «внутреннюю гармонию» в стране, несколько неполноценную из-за внешнего «позора», но все же вполне приемлемую. Приведем примеры, говорящие о том, что сунские авторы именно так интерпретировали понятие «малое умиротворение». Ху Инь (1098—1156) в письме к некоему Чжан Цзы-шао писал, критикуя мирную политику Цинь Хуя: «Как можно было только [сохранять] „малое умиротворение" на юго-востоке! Конечно же, можно было расширить земли на север от [Хуан]хэ». Здесь «малое умиротворение» считается неполноценным, ибо оно не предполагало «объединения Поднебесной». В таком же духе интерпретируется понятие «малое умиротворение» и в «докладе-завеща- нии» чиновника Сян Цзы-хуя, где говорилось: «Не следует ради „малого умиротворения" забывать о великих планах». Здесь «малое умиротворение» противопоставляется «великим планам», под которыми опять-таки понималось «объединение Поднебесной». Но если говорить об установлении порядка внутри страны, то «малое умиротворение» рассматривалось как показатель достижения внутренней гармонии. Так, например, в «Эпитафии» на чиновника Бяо Ху-чэня, составленной Ху Хуном (1105—1155), говорится: «Когда создано доверие к наградам и сделаны непреложными наказания, обязательно наступает „малое умиротворение"...». Здесь «малое умиротворение» выступает как желанный идеал. Именно такой подход к оценке внутреннего положения страны позволил, например, чиновнику Фань Цзюн-ю так описать деятельность императора Гао-цзуна: «Нынешний Сын Неба, унаследовав [престол], положил начало возрождению династии. [Своими] высшим человеколюбием и божественной воинственностью прекратил битвы, успокоил народ, полностью успокоил Китай». Таким образом, в данный период понятие

«малое умиротворение» приобрело специфический смысловой оттенок, означая «внутреннюю гармонию» в государстве, нарушенную из-за «внешнего неблагополучия», но все же вполне приемлемую.

Южносунский «идеальный правитель», с точки зрения тогдашних авторов, осуществлял правление, «распространяя благую силу дэ». Однако специфическая внешнеполитическая ситуация вынудила южносунских

авторов внести некоторые коррективы в понимание и этой фундаментальной категории китайской политической мысли. Согласно классическим представлениям, исходящая от Сына Неба сила дэ распространяется безгранично и вынуждает к «добровольному покорению» даже самых отдаленных «варваров». Сунским сановникам же, стремившимся в трудных политических условиях сохранить облик государства, соответствовавший традиции, и одновременно не видевшим реальных возможностей достижения в обозримом будущем победы над Цзинь, приходилось молчаливо допускать, что сила дэ их императора распространяется лишь в границах их государства. Свидетельством такого подхода могут послужить доклады Ван Ин-чэня (1118—1176), писавшего, что целью накопления императором Южной Сун силы дэ и «приведения себя в порядок» является достижение такого состояния государства, при котором ему не может нанести ущерб «враждебное государство», т.е. чжурчжэньская империя. Для оправдания такой неортодоксальной трактовки действия силы дэ сунские авторы использовали каноническую литературу: «Первый министр Цинь Хуй заявил: „Я, верноподданный, слышал, что у благой силы дэ нет постоянного образца; уделение основного внимания тому, что хорошо, является для нее образцом. У того, что хорошо, не существует постоянных качеств, которым нужно уделять основное внимание; успех состоит в способности быть последовательным"». Особый авторитет словам Цинь Хуя придавало то, что взяты они были из одного из самых почитаемых канонов — «Шан шу». При таком подходе любые действия императора, преследующие сиюминутные интересы империи (т.е. «то, что хорошо»), могли быть расценены как соответствующее канонам накопление и распространение «благой силы» дэ. При этом, поскольку, согласно приведенной выше цитате из «Шан шу», «у силы дэ нет постоянного образца», можно было молчаливо допустить, что дэ сунского императора распространяется лишь в границах империи, не достигая «варваров», владеющих исконными китайскими землями.

Теоретически утверждалось, что постоянное накопление дэ должно когда-нибудь в будущем, правда весьма неопределенном, привести к «возвращению утраченных земель». Однако в каждый данный момент подобная постановка вопроса служила для сунского чиновничества удобным идеологическим оправданием сложившейся ситуации. В конце концов сохранение статускво стали оценивать как явление, санкционированное волей Неба и потому неподвластное изменению через деятельность людей. На этом основании сторонники сохранения статус-кво нападали на тех, кто пытался предпринять реальные шаги для разгрома Цзинь, отвоевания Северного Китая.

Сходных воззрений на сохранение статус-кво в отношениях с Цзинь придерживался и Чжу Си. Эволюцию его воззрений на взаимоотношения с Цзинь можно подразделить на три этапа. Первый из них приходится на самое начало правления императора Сяо-цзуна (правил 1162—1189), когда Чжу Си был активным сторонником войны, выступал за скорейшую организацию похода на Север. Второй этап охватывает период от провала контрнаступления сунских войск на Цзинь в 1163 г. и вплоть до заключения мира между империями в 1164—1165 гг. В это время Чжу Си перестал активно настаивать на осуществлении похода на Цзинь и стал утверждать, что нужно «соединить вместе планы войны и обороны». Важнейшим явился третий этап, начавшийся после заключения мира с Цзинь и продолжавшийся вплоть до смерти философа в 1200 г. В это время Чжу Си стал утверждать, что нужно надежно оборонять границы Южной Сун, и выступал против планов организации похода на Север. Одновременно Чжу Си резко возражал и против договорного оформления сложившейся ситуации, которую считал для Южной Сун «позорной». Именно в этот период и были созданы его основные философские труды.

В «Великом учении» — одной из составных частей оформленного Чжу Си «Четверокнижия» — содержится известная схема упорядочения мира, полностью разделяемая философом и являвшаяся одной из существенных составных частей системы его взглядов. В тексте «Великого уче-

приведена в порядок, вводится гармоничное правление в государстве. После того как в государстве введено гармоничное правление, в Поднебесной наступает умиротворение». Изложенная здесь схема «поэтапного» мироустроения начинается с «упорядочения» личности императора

изавершается — «умиротворением Поднебесной». Особенно важно отметить, что в схеме «Великого учения» сначала названо «введение гармоничного правления в государстве» и лишь затем конечный этап «умиротворение Поднебесной». В конкретных внешнеполитических условиях Южной Сун подобная схема вполне могла служить идеологическим оправданием того, чтобы пока что «приводить в порядок свое государство» (т.е. Южную Сун, составлявшую лишь часть Поднебесной), дабы когда-нибудь, в неопределенном будущем, «умиротворить Поднебесную» (т.е. разгромить Цзинь и «отвоевать утраченные земли»). Такой подход вполне согласовывался

с«оборонческой» (но отнюдь не «капитулянтской»!) позицией, которой придерживался Чжу Си в период создания своей философской системы.

В ходе дипломатических контактов с чжурчжэнями Сун практически всегда была слабейшей стороной. В этих условиях сунским политикам приходилось постоянно отстаивать суверенитет

идостоинство своего государства, что, конечно, предполагало безусловное признание того факта, что чжурчжэньское государство является качественно равным Сун партнером. Характерна

в этом смысле речь сунского чиновника Вэй Лу-миня, в 1126 г. отправленного с посольством к чжурчжэням, произнесенная в связи с тем, что цзиньцы заставляли его преклонить колени перед своим командующим: «Затем [его превосходительство (т.е. Вэй Лу-минь. — С./т.)] спросил, каков будет ритуал встречи. Враги (т.е. чжурчжэни. — С.Г.) ответили, что будет как обычно. Его превосходительство с улыбкой сказал: „То, что называется обычным, — это не тогда ли, когда простираются ниц, становятся на колени? Хоть императорский сын и знатный человек, но он все же подданный. Хоть я посол и ничтожен, но тоже являюсь подданным. Если встречаются подданные двух государств и [кто-либо из них] узурпирует то, что положено правителю, то получается, что в одном государстве — два правителя. Нет ничего более неблагоприятного, чем это"». Как видим, под давлением обстоятельств Вэй Лу-миню пришлось признать, что Цзинь и Сун — качественно равные государства, в которых существуют независимые друг от друга правители и только им подчиняющиеся подданные. Подобные представления были совершенно неприемлемы для традиционной доктрины императорской власти, признававшей лишь один центр мироустроения, связанный с Небом, — Сына Неба, императора; этой доктрине соответственно были чужды представления о возможности существования качественно равного и суверенного партнера в дипломатических контактах и войнах.

Вынужденное признание Цзинь равноправным и даже превосходящим по силе партнером заставляло сунских деятелей при определении внешнеполитической стратегии руководствоваться не представлениями о «преобразующей силе дэ», а оценкой соотношения сил сторон. Можно привести множество примеров такого подхода. Вот лишь один из них: «В середине 1138 г. контрольный цензор Чжан Се заявил: „Ведение переговоров о мире между двумя государствами подобно переговорам между двумя семьями о заключении брака. Если авторитет семей не равный, то, хоть и будет умелая сваха, они никак не смогут достигнуть соглашения о браке. Если мощь государств не равноценна, то, хоть и имеется [при нашем дворе] цзиньский посол, он никак не сможет прекратить нападения [с их стороны]. Цзинь сильна, мы слабы — мощь государств совершенно различна. Удастся дело или нет — разве это зависит от слов посла?! Сможем добиться [от Цзинь] минимальных [уступок], но никак не сможем добиться максимальных. Это следует из логики».

Сунским чиновникам необходимо было отыскать в китайской традиции прецеденты, способные объяснить и тем самым оправдать подобный подход к дипломатическим контактам. Рассмотрим один пример того, как они это делали. Ху Хун в «Эпитафии» на чиновника Чжао Му-чжи следу-

нужно бояться Неба» встречается и в одном из писем Се Фан-дэ (1226—1289). Этот автор сообщал о якобы имевшем место разговоре между сунским послом Хун Хао (1088— 1155) и цзиньским военачальником Ши-жанем. Хун Хао «...также прочел [Ши-жаню] отрывок „Радовать Небо, бояться Неба" из „Мэн-цзы", заявив: „Маленькое государство способно бояться Неба, большое государство способно следовать Небу". Ши-жань воскликнул: „Прекрасно! Прекрасно! Я принял решение"». Именно эта беседа Хун Хао с Ши-жанем якобы способствовала тому, что Цзинь начала с Сун переговоры о мире.

Известный цинский историк Чжао И (1727—1814) цитировал упомянутое письмо Се Фан-дэ, дабы продемонстрировать выдающуюся роль Хун Хао в переговорах с Цзинь. Правда, в «Описании деяний» Хун Хао, составленном его сыном Хун Гуа (1117—1168) отсутствуют сведения о таком диалоге Хун Хао с Ши-жанем, что заставляет усомниться в достоверности сообщаемых Се Фан-дэ сведений. Однако для нас в данном случае не так важно, принадлежат эти слова Хун Хао или нет. Существенно то, что Се Фан-дэ — автор конца XIII в., как и Ху Хун, пытался объяснить обстановку через слова Мэн-цзы о том, что «маленькое государство способно бояться Неба, большое государство способно следовать Небу».

Сунские авторы через идеи Мэн-цзы, возникшие на основании политической практики эпохи Сражающихся царств (403—221 до н.э.), для которой были характерны контакты между равноправными государствами-партнерами, выражали свое осознание империи Южная Сун как малого государства, прислуживающего большому. Именно так определяется роль Сун и в официальных цзиньских дипломатических посланиях, и в аналогичных посланиях с сунской стороны. Необходимо также отметить, что империя Цзинь, ставшая к середине XII в. самым могущественным государством Восточной Азии, навязала статус «малого государства, прислуживающего большому» и корейскому царству Корё (918-1392). Таким образом, и чжурчжэни и сунские китайцы интерпретировали современную им обстановку через образы эпохи Сражающихся царств.

На основе изложенного выше можно констатировать, что, во-первых, сунские чиновники во что бы то ни стало стремились сохранить традиционную доктрину императорской власти для сферы внутриполитической даже тогда, когда обстановка заставляла их искажать смысл некоторых основополагающих категорий этой доктрины; во-вторых, во внешней политике традиционная доктрина не действовала и была вытеснена дипломатией, основывавшейся на оценке реального соотношения сил сторон.

См. лит-ру к ст. «Две традиции в дипломатии».

С.Н. Гончаров

можно констатировать наличие двух основных подходов к этой проблеме.

Первый из них был сформулирован A.C. Мартыновым, который детально проанализировал основные положения государственной идеологии Китая — доктрины «мироустроительной монархии» и проявления этой доктрины в сфере внешней политики. В соответствии с идеологией «мироустроения» император Китая исходящей от него благой силой дэ «преобразовывал» диких «варваров четырех сторон света», являвшихся в ответ на это с «данью» ко двору Сына Неба, становившихся его «подданными» и получавших от него титулы. Непокорных же «варваров», которые «упорствовали в заблуждении», не желали приобщаться к «благому влиянию» и «покоряться душой», правитель Срединного государства «карал своей мощью» и тем самым «приводил мир в гармоничный порядок», что в корне исключало возможность установления между Китаем и «варварами» равноправных отношений. Тем не менее из реальной истории Китая нам известно немало примеров заключения Китаем договоров с соседями, основанных на признании качественного равенства договаривающихся сторон, а это противоречило упомянутой выше идеологии «мироустроения». A.C. Мартынов считает подобные договоры и вообще случаи установления Китаем равноправных отношений с партнерами «искажением», «деформацией» имперской идеологии.

Иной точки зрения придерживается М.В. Крюков, приведший в своей статье примеры установления Китаем в VI—XIII вв. договорных отношений с соседями. По его мнению, наряду с концепцией «мироустроительной монархии», предполагавшей «имманентный сюзеренитет» китайского Сына Неба над «варварами», существовала и вторая модель взаимоотношений, согласно которой Китай признавался лишь одним из двух суверенных государств (партнеров), — равноправная договорная традиция в китайской внешней политике. Точки зрения, сформулированные A.C. Мартыновым и М.В. Крюковым, достаточно хорошо отражают весьма широко распространенные в нашей и западной синологии взгляды на рассматриваемую проблему. Так, в некоторых работах утверждается, что идеология «мироустроения» и связанная с ней «данническая система» были основными доктринами китайской внешней политики, договорные же отношения являлись лишь «отклонениями от нормы», которые навязывались Китаю «грубой реальностью». Такой подход к трактовке характера взаимоотношений Китая с соседями по своему толкованию близок к мнению A.C. Мартынова. В то же время некоторые историки, признавая большую роль «даннической системы» во внешней политике Китая, отмечают и наличие в ней самостоятельной традиции в дипломатии, допускавшей заключение договоров с «варварами».

Подобные взгляды сходны с концепцией М.В. Крюкова. Мысль о единственности доктрины «мироустроительной монархии» и «даннической системы» проводится, как правило, теми авторами, которые рассматривают отношения Китая с государствами, заметно уступавшими ему по силе и не представлявшими непосредственной угрозы для жизненно важных интересов Срединной империи, для самого ее существования. Например, A.C. Мартынов весьма успешно раскрыл содержание отношений между Тибетом и империей Цин в XVII—XVIII вв., исходя только из доктрины «мироустроения», не прибегая к помощи «равноправной» традиции. Иное дело, когда китаеведам приходится анализировать характер контактов Китая с государствами, равными ему (или даже превосходящими его) по мощи, в периоды, когда интересы этих государств непосредственно сталкивались с китайскими. Тогда возникает концепция «стратегемной дипломатии», восполняющая недостаточность лишь «мироустроительной» традиции для реконструкции позиции Китая.

Изложенное выше дает основание утверждать, что синология в настоящее время находится на стадии анализа внешнеполитической концепции старого Китая, ибо исследования его отношений с соседями позволили выделить наличие в них двух основных подходов к внешнему миру. Теперь же достигнутый уровень понимания проблемы закономерно ставит на повестку дня задачу

ния о посреднической роли правителя между Верховным владыкой (Шан-ди) и миром людей. Позднее, в эпоху Чжоу (XI—III вв. до н.э.), Верховного владыку заменило всемогущее Небо. Правитель был призван «гармонизировать» мир благой силой дэ, полученной им от Неба. Воплощаясь в личности монарха, эта благая сила будто некое излучение распространялась по всему миру. Основной ее функцией считали «взращивание» всего живого и заботу о нем.

Появление именно такой формы государственной идеологии в китайском обществе вполне объяснимо. Материальную основу китайской государственности составлял труд земледельцев. Господствующий класс страны мог существовать, лишь присваивая прибавочный продукт, производимый крестьянами. В связи с этим государственная власть должна была, хотя бы на абстрактном идеологическом уровне, видеть свою цель в создании нормальных условий для земледельческого производства на контролируемой ею территории. В этом смысле вполне понятен акцент на «взращивающей все живое» ипостаси силы дэ. Если же правитель неспособен был компенсировать своими мероприятиями последствия стихийных бедствий (долгой засухи, несвоевременных жары или холодов, наводнений и т.п.), его действия считались «нарушающими волю Неба». Тогда, согласно верованиям китайцев, Небо посылало различные «знамения», призванные служить императору предостережениями. Если он и после этого «не одумывался», то терял «мандат Неба» на правление, династия терпела крах, и роль «посредника между Небом и людьми» переходила к другому человеку, которого «усыновляло» Небо. «Покорение варваров» или «улаживание отношений» с ними было не главной целью доктрины «мироустроения», а лишь одним из ее элементов, причем вся эта «внешняя» деятельность в идеале должна была подчиняться основной, «внутренней» цели — «созданию гармонии» в китайском земледельческом обществе.

Введенное нами выше разделение функций китайского правителя на «основные» и «второстепенные», «внутренние» и «внешние» носит, разумеется, условный характер и призвано подчеркнуть прежде всего «земледельческую» основу доктрины «мироустроения». В действительности становление имперской идеологии происходило одновременно и в неразрывной связи с формированием у китайцев воззрений на «варваров».

Первоначально считалось, что к хуася (предкам ханьцев) относятся определенные группы населения, связанные узами родства и единством происхождения. Именно это и служило основой для противопоставления хуася «варварам», которых уже в первой половине I тыс. до н.э. определяли как «диких зверей», отличающихся «жадностью» и «воинственностью», не соблюдающих моральные нормы. К V в. до н.э., когда в среднем течении р. Хуанхэ сложилась компактная общность государств, населенных хуася, и из этого района были вытеснены «варварские» племена, на представления о кровном родстве всех хуася наложилась эгоцентрическая модель мира, присущая земледельческим обществам, возникшая в Китае еще в период Шан—Инь. После этого представление о кровном родстве хуася отступает на второй план, и они начинают осмысливать себя как Срединные царства, окруженные «варварами», резко отличающимися от них хозяйственным укладом, культурой и обычаями. У китайцев формируется представление о безусловном превосходстве их земледельческой культуры над скотоводческими обществами «варваров». Такие взгляды на «варваров» как на людей, живущих на непригодных для цивилизации землях, угнетенных суровым климатом, не соблюдающих «моральные нормы» и потому имеющих больше «животных», чем «человеческих», черт, были распространены также у персов, индийцев, греков, римлян, евреев и арабов.

Согласно внутренней логике доктрины «мироустроения», распространение благой силы дэ не могло ограничиваться пределами государственной территории. Она «переливается» и через рубежи страны, достигая земель «варваров», которые, «внутренне преобразуясь», прибывают с «данью» ко двору Сына Неба и демонстрируют тем самым свою покорность. С точки зрения

Чжоу после покорения государства Инь своим ближайшим родственникам и сподвижникам, обязаны были выплачивать фиксированную «дань» чжоускому Сыну Неба. «Даннические отношения» в сфере международной в значительной степени явились проекцией вовне этих внутренних связей. Подобное перенесение «внутренних» моделей социальных отношений вовне также не представляет ничего необычного. Очевидно, такие процессы происходили каждый раз, когда какое-либо общество обладало потенциалом, позволявшим ему осуществлять внешние связи самым естественным для себя способом — формируя внешний мир по образцу своего внутреннего устройства. Например, в древнем Риме, где отношения клиентелы пронизывали все общество, они служили одновременно и моделью для построения римского «мирового порядка».

Соответственно теории, сложившейся в период Чжоу, «мандатом Неба» на правление обладал лишь чжоуский Сын Неба. Поэтому только он имел право издавать «повеления от имени Неба» (мин [ /]) правителям удельных владений и выполнять определенные ритуальные процедуры, символизирующие его общение с Небом. Однако на практике уже к VIII в. до н.э. правители уделов превращаются в независимых сюзеренов, причем некоторые из них намного превосходят по мощи чжоуского Сына Неба. Несмотря на это, никто из удельных правителей не смел покуситься на ритуальные привилегии чжоуского вана являвшегося символом единства хуася и воплощением утвержденного Небом мирового порядка. Посему ни один из могущественных правителей не смел издавать повеления от имени Неба. В связи с этим выработалась процедура заключения «клятвенных договоров» (мэн), позволивших оформлять фактическую «гегемонию» сильнейших удельных правителей, не ущемляя ритуальных прерогатив Сын Неба. Именно подобные «клятвенные договоры» стали образцом для соглашений, заключавшихся Китаем с соседями в последующие времена. Не менее важно и то, что в период Чжоу был создан прецедент сосуществования власти Сына Неба, основанной на «небесном мандате» и предполагавшей «имманентный сюзеренитет» чжоуского вана над правителями владений, с равноправными договорными отношениями этих правителей между собой.

В VIII—VI вв. до н.э. для урегулирования контактов между правителями царств также широко применялись династические браки. Позднее и эта форма «улаживания отношений» была использована китайской дипломатией для оформления союзов с «варварами».

По своей форме «клятвенные договоры», заключавшиеся китайскими «правителями владений», были весьма типичны для древнего мира. В одном из самых ранних договоров, содержание которого дошло до нас, между египетским фараоном Рамсесом II и царем хеттов Хаггушилем III, заключенном в 1278 г. до н.э., в свидетели исполнения его условий призывались «боги и богини» страны хеттов и Египта. Договор этот послужил образцом для соглашений, заключавшихся позднее царствами древнего Востока, Грецией и Римом. Однако в восприятии подобной «договорной системы» правителями древнего Востока и древними китайцами имелись, очевидно, существенные различия. Как отметил Б. Шварц, боги на древнем Ближнем Востоке были сильно антропоморфизированными существами. Ввиду этого при заключении соглашений боги, как и правители, которых они представляли, могли становиться «подданными» или «родственниками» друг друга, не утрачивая одновременно своего авторитета. В Китае подобная ситуация была невозможной, ибо высшим божеством там являлось безличное Небо, олицетворяющее законы космических, природных и социальных процессов. Китайская государственность, представлявшая воплощение этих высших законов в «мире людей», могла быть только уникальной и единственной. Соответственно китайское Небо не могло допустить существования рядом с собой равноправного «чужого» божества. Любые соглашения, заключавшиеся китайскими царствами между собой или Китаем с «варварами», должны были быть приспособлены к этой фундаментальной идее единственности мирового порядка. Как уже отмечалось выше, «клятвенные договоры» периода Чжоу были формой, позволявшей правителям царств поддерживать фактически