Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009

[в государстве], духи земли и хлебов — второстепенный, а государь — последний (легкий)» («Мэн-цзы», VIII, Б, 14). Это был прямой вызов концепции усиления государства, внедряемой Шан Яном: «Если (государь) проводит политику, ненавистную народу, народ слабеет»; «Когда народ слаб — государство сильное, когда государство сильное — народ слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ. Если народ прост, [государство] сильное; ежели народ распущен — [государство] будет слабым» («Шан цзюнь шу», гл. 20).

Естественно, что в те времена основная идея Конфуция и Мэн-цзы о единстве интересов власти и народа воспринималась, особенно в высших эшелонах власти, как утопическая. И действительно, реалии тогдашней жизни убеждали правителей в том, что в долгом споре Мэн-цзы с Шан Яном прав был тот, кто учил, что народ — это всего лишь строительный материал для укрепления государства.

Древняя история Китая выдвинула перед будущими политиками дилемму: народ для государства или государство для народа?

Эти воззрения оказали впоследствии глубокое воздействие на формирование политической культуры не только Китая, но и всех стран конфуцианского культурного региона.

Учение Конфуция во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев, их политическую культуру. Оценивая историческую роль конфуцианства в Китае, необходимо учитывать, что в своем развитии оно прошло несколько этапов. Раннее конфуцианство, представленное Конфуцием, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, существенно отличалось от ханьского — в интерпретации Дун Чжун-шу. В свою очередь, ханьское конфуцианство, ставшее официальной идеологией страны, получило дальнейшее развитие в эпоху Сун (X— XII вв.) — в трудах Чжу Си (1130—1200) и представителей его школы, которые подвели онтологическую базу под конфуцианские социально-экономические воззрения.

Процесс становления официальной политической культуры Китая был неразрывно связан с развитием государства, и прежде всего имперской системы. Являясь творцом ортодоксального конфуцианства, бюрократия выбирала из арсенала легизма и учения Конфуция лишь те концепции и институты, которые были призваны обеспечить стабильное функционирование императорской системы правления. В этом смысле возможности бюрократии были много шире, чем у любого отдельного мыслителя-интеллектуала, поскольку в ее распоряжении было неограниченное время и неисчерпаемый интеллектуальный потенциал десятков поколений философов и политиков древнего и средневекового Китая. Этот процесс коллективного творчества служби- стов-единоверцев не прерывался в Новое и новейшее время. При этом, радея о нуждах государства, бюрократия никогда не забывала о собственном благополучии.

Над учением Конфуция была проведена искуснейшая и изощренная работа — внешне сохранив его гуманистическую направленность, бюрократия подчинила доктрину Конфуция своим нуждам и стала ее полновластным официальным интерпретатором.

Самым главным преступлением было самовольное присвоение бюрократией, точнее, ее высшим звеном, статуса цзюнь цзы («благородного мужа»). Выстраданный Конфуцием образ цзюнь цзы — интеллектуального рыцаря с высокой душой — теперь прочно ассоциировался с правившим слоем чиновников, но с соответствующей поправкой: права новоиспеченных цзюнь цзы гипертрофировались в той же степени, в какой принижалось нравственное содержание этого образа и его обязанности перед народом.

Паразитируя на высоком статусе цзюнь цзы и негативном отношении Конфуция к закону, бюрократия умело использовала открывавшуюся возможность собственного легального возвышения над законом. В этом кроется одна из основных причин превращения учения Конфуция в официальную идеологию — ортодоксальное конфуцианство. Легизм со своей концепцией верхо-

кратия законодательно укрепила свое привилегированное положение в обществе.

Отчетливо сознавая социальную опасность легистской концепции равенства всех (за исключением императора) перед законом, коллективный разум китайской бюрократии уделил особое внимание концепции ли [2[ в учении Конфуция. Все, что говорил Конфуций о ли [2], было внесено без каких-либо изменений в официальную версию его учения. Сердцевиной и душой официального конфуцианства стал модернизированный интеллектуальной служебной элитой институт ли [2\, игравший гораздо большую роль в жизни общества и государства, нежели закон и право. Тезис Конфуция о ли \2\ как о единстве этики и ритуала, был развит и инкорпорирован во все структуры общества и государства и стал определять поведение каждого китайца — от императора до простолюдина.

Огромную роль в распространении и популяризации в обществе принципов ли [2\ сыграл трактат «Ли цзи», окончательное оформление которого относится к началу нашей эры. Позднее этот трактат был включен в конфуцианское каноническое «Пятикнижие» («У цзин»).

Как свидетельствует исторический опыт, китайские крестьяне в массе своей не знали правил, приведенных в «Ли цзи», но поведенческие нормы, которыми они руководствовались в повседневной жизни, были зафиксированы именно в этом памятнике. Скрепленные четко разработанным ритуалом, этические нормы формировали и регенерировали нравственные критерии общества — в этом смысле конфуцианские ли [2\ играли роль официальной религии. Правда, в Китае не было института конфуцианской церкви и церковных священнослужителей. Священнослужителями (и в этом одно из главных своеобразий конфуцианства) выступали не только император и бюрократия, но и все общество (прежде всего, главы семей и патронимий, следившие за выполнением ли [2\ и воспитывавшие детей в неукоснительном следовании общепринятым нормам поведения).

Сила и огромный авторитет ли [2\ заключались в том, что со временем они стали нормой жизни для большинства населения. Китаец, даже исповедовавший даосизм, буддизм или христианство, оставался в душе конфуцианцем, поскольку в своем поведении он руководствовался принципами ли [2]. Последние, таким образом, сформировали систему морально-этических и ритуальных норм, охватывающих все общество и дававших ему силу в течение многих веков оставаться самим собой, несмотря на нашествия иноземных захватчиков.

Следует отдать должное коллективной мудрости китайской бюрократии — допуская и поощряя систему доносов как одного из самых результативных механизмов функционирования авторитарного режима, она сурово карала за доносы на родственников. И объяснялось это не только авторитетом Конфуция, решительно осудившего практику подобных деяний, но и той ролью, которую играли в жизни общества семья и патронимия. Укрепляя принцип сяо [1], правящий класс формировал тем самым механизм обратной связи между администрацией и народом.

Китайская правовая мысль разработала тщательную систему наказания за доносительство. Так, самыми разными мерами карался донос на всех родственников, с которыми доносчик был связан обязанностью ношения траура. Что же касается ближайших сородичей, то закон гласил: «Всякий, кто донес на деда, бабку, отца или мать, подлежит удавлению».

Самые первые законы о взаимоукрывательстве родственников, навеянные суждением Конфуция, высказанным в беседе с чуским аристократом, были приняты уже на грани нашей эры. Указ ханьского императора Сюань-ди от 66 г. н.э. гласил: «Отныне сын укрывает отца и мать, жена укрывает мужа, внук укрывает деда и бабку, и все они не должны считаться сообщниками. В тех же случаях, когда родители станут покрывать сына, муж — жену, дед или бабка — внука, а преступление таково, что заслуживает наказания смертной казнью, то о всех таких делах следует докладывать вышестоящим властям... Старший и младший братья обязаны укрывать друг друга, как отец и сын».

зях с человеком, о котором он сообщал. Если обнаруживалась хотя бы отдаленная степень родства между ними, то наказанию подлежал сам доносчик.

Официальное конфуцианство прожило долгую историческую жизнь; на его пути встречались и пробуддистски настроенные императоры, но даже они были не в состоянии поколебать конфуцианские устои, так как вкупе с бюрократией им противостояло подавляющее большинство жителей Китая. Из наиболее ревностных последователей конфуцианства, сыгравших большую роль в его популяризации и внедрении в массовое сознание, следует упомянуть двух китайских императоров — Чжу Юань-чжана (1368-1398) и Кан-си (1662—1722).

Основатель династии Мин (1368—1644), Чжу Юань-чжан решил заново строить свою империю, отталкиваясь от собственного толкования учения Конфуция. В предисловии к своему сочинению «Поучение в помощь людям [на пути] к объединению» (1375) он провозгласил конфуцианство «своим учением». Чжу Юань-чжан уделял особое внимание претворению в жизнь принципа «исправления названий» (чжэн мин) и распространению экзаменационной системы отбора на чиновничьи должности.

Он сформулировал 18 моральных принципов и составил для их успешного внедрения «Уведомление по воспитанию народа». В этом документе, в частности, говорится: «В каждом селе и в каждой стодворке завести небольшой деревянный колокольчик. В данной стодворке выбрать старых или увечных, не могущих работать людей либо слепцов и приказать мальчишкам водить [их], держать колокольчик и обходить данную стодворку... Повелеваю им всем выкрикивать слова, [да] так, чтобы народ слышал и знал [эти слова], убеждающие людей быть добрыми и не нарушать уголовные законы. Эти слова таковы: будь послушен и покорен отцу и матери, почитай и уважай старших и высших, живи в мире и согласии с односельчанами, воспитывай и обучай детей и внуков, каждый спокойно занимайся своим делом, не совершай дурных поступков. [Кричать] таким образом шесть раз в месяц».

«Воспитательная» политика Чжу Юань-чжана положила начало невиданному до тех пор распространению морально-этических идей конфуцианства среди самых широких слоев населения и придала конфуцианству ряд черт, свойственных религии.

Кан-си, второй император династии Цин (1644—1911), маньчжур по национальности и аристократ по происхождению, хорошо осознавая важность и целесообразность использования учения Конфуция и официального конфуцианства для управления народом, лично сформулировал 16 основных норм поведения, содержание которых наглядно демонстрирует государственную важность ценностных критериев официального конфуцианства:

1. Уважай больше всего сыновнюю почтительность и братскую покорность, чтобы должным образом поднять общественные отношения.

2.Обращайся великодушно со всеми родственниками, дабы поддержать дух гармонии и смирения.

3.Поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы предупредить ссоры и тяжбы.

4.Признавай важность земледелия и шелководства, дабы обеспечить достаточное количество пищи и одежды.

5.Цени умеренность и экономию, чтобы не допустить расточительства, растраты своих средств.

6.Высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли должным образом.

7.Порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвысить учение истинное.

8.Проявляй благопристойность и учтивость, дабы упорядочить нравы и обычаи.

9.Излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд и упрямцев.

10.Усердно трудись на собственном поприще, чтобы все люди стремились к своей цели.

11.Поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их от дурных дел.

12.Ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покровительствовать честным и хорошим людям.

Лу Синь подверг резкому осуждению официальное конфуцианство, назвав его «людоедской моралью». После «движения 4 мая» официальное конфуцианство сохранило некоторые свои позиции лишь в среде неграмотного крестьянства, которое в большей степени, нежели другие слои населения, было привержено силе традиций.

В истории Китая наряду с официальным конфуцианством сосуществовала традиция свободного толкования учения Конфуция. Естественно, что, говоря о «свобод-

ном толковании», следует делать поправку на условия функционирования данной традиции. Ее носителям приходилось порой обращаться и к эзопову языку, но они сумели сохранить свою индивидуальность. Порожденная свободой творчества, эта традиция с неменьшей силой, чем официальное конфуцианство, влияла на духовную жизнь и политическую культуру страны. Составляя плоть и кровь китайской нации, традиция свободного толкования наследия Конфуция смогла пережить гибель своего официального конкурента и сохранилась до наших дней.

Помимо социальных утопий Конфуция (сяо кан, да тун) и его гуманистических идей, носители неформальной традиции разрабатывали также социальные утопии Мэн-цзы: гэ тянь мин («изменение небесного предопределения») и цзин тянь («система колодезных полей» — идея уравнительного землепользования).

Анализируя характер влияния учения Конфуция и официального конфуцианства на формирование национального характера китайцев, не следует забывать о третьем компоненте этого воздействия — текстах официальных канонов, поколениями заучивавшихся наизусть.

В качестве первого блока конфуцианских элементов китайского национального характера можно назвать доброту, человеколюбие, культ знаний и чувство справедливости. Среди этих четырех ценностных ориентиров определяющим считалась доброта («доброе сердце»). Китаец помнил с детства известное суждение Мэн-цзы: «Лишенный соболезнующего и сострадающего сердца — не человек».

Экзаменационная система, теоретически открывавшая доступ каждому, овладевшему конфуцианскими канонами, к государственным должностям, также внесла свою лепту в формирование национального культа знаний. Образ бедного студента стал традиционным в китайской народной литературе.

Концепция сяо [7] — «сыновней почтительности» и уважения к старшим по возрасту — активно внедрялась официальным конфуцианством в народное сознание на протяжении десятков веков и стала составной частью национального характера.

Структура традиционного китайского общества и методы ведения хозяйства, когда производственной единицей на протяжении двух тысячелетий оставалась семья, способствовали доминированию коллективного начала над личностным. Интересы семьи, группы всегда ставились выше собственных, что также наложило свой отпечаток на становление национального характера китайцев.

История конфуцианства, начиная с заимствования легистских институтов и концепций, признанных необходимыми для стабильного функционирования государства, способствовала развитию прагматизма.

Суровое осуждение Конфуцием практики доносов на родителей и родственников было закреплено и развито китайским уголовным и обычным правом. В итоге органическое неприятие доноса на сородича, отношение к нему как к тягчайшему моральному преступлению стало национальной чертой.

Таким образом, конфуцианский идеал цзюнь цзы на протяжении многих столетий оставался высшим морально-этическим критерием оценки личности, образцом, которому должен был следовать каждый китаец.

Что касается легизма, то к нему, как правило, обращались китайские государственники, озабоченные укреплением императорской системы. Многие ханьские законы, вся система организации государственной власти и управление народом были заимствованы у легистов. Тогдашняя государственная машина могла быть эффективна лишь в том случае, если она приводилась в движение уже испытанными, привычными ей методами управления, основанными на насилии, подчинении закону и т.п.

Исследователи уже отмечали, что политическая программа Дун Чжун-шу испытала сильное влияние идеологов легистской школы. Он заимствовал многое из концепции Шэнь Бу-хая об искусстве управления государственным аппаратом. В отличие от Конфуция и Мэн-цзы, проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, Дун Чжуншу, продолжая линию Сюнь-цзы, уже не осуждает насилия. Он выступает за применение легистского метода наград и наказаний, считая его наиболее эффективным средством управления народом. В своем трактате «Чуньцю фаньлу» он советует правителю придерживаться следующего правила: «Совершенномудрый, управляя государством... стремится заставить народ полюбить что-то. Когда народ полюбит, то на него можно воздействовать. Поэтому учреждают награды, дабы воздействовать на народ. Когда любят, то непременно и ненавидят что-то, и можно устрашить народ с помощью того, что он ненавидит. Поэтому учреждают наказания, дабы устрашить народ. А когда есть то, чем воздействуют и устрашают, то можно управлять народом. Управляя, используют то, что народ любит, поэтому воздействуют наградами, но их не должно быть много...». Концепция принуждения к любви напоминает аналогичную трактовку «воли Неба» Моцзы, где Небо с помощью наград и наказаний осуществляет принцип «всеобщей любви».

Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив лишь преданность правителю, лежащую в основе легистского принципа равных возможностей, слепой верой во всемогущество своего учения, которую конфуцианцы утверждали с помощью системы экзаменов.

Легизм оказал влияние не только на формирование ханьской идеологии, но и на экономическую политику двора. Особенно отчетливо проявилось это при введении государственной монополии на соль и железо. В начале правления династии Хань, в связи с тем что центральная власть была еще непрочна, добыча соли, железа, равно как и их реализация, перешла в руки частных лиц. В 158 г. до н.э. Вэнь-ди даже издал указ, отменявший какие-либо ограничения в отношении добычи железа и соли. Однако по мере усиления императорской власти при дворе неминуемо должен был встать вопрос о восстановлении былой монополии, ибо монополия являлась одним из богатейших источников финансирования государственной казны.

Источники свидетельствуют, что ханьские конфуцианцы отрицательно относились к введению государственной монополии на соль и железо. Из текста упомянутого доклада Дун Чжун-шу видно, что он, подобно Мэн-цзы, выступал против монополии, предлагая правителю «возвратить народу соль и железо». Однако по настоянию Сан Хун-яна и его сторонников в 119 г. до н.э. в Китае вновь была введена государственная монополия на соль и железо. Эта реформа сыграла большую роль в усилении позиций императорской власти и укреплении ее экономического могущества.

После смерти У-ди та часть господствующего класса, которая была связана с торговым капиталом, усилила борьбу за отмену казенной монополии. По ее настоянию в 81 г. до н.э. при дворе Чжао-ди (Лю Фу, 86—74 до н.э.) было созвано совещание, на котором должны были обсуждаться вопросы экономической политики. В столицу империи съехалось свыше 60 сановников и известных ученых, развернувших оживленную дискуссию. Конфуцианцы требовали отмены государственной монополии, сторонники же легистской школы настаивали на укреплении регулирующей роли государства в экономической жизни страны и сохранении в силе указа 119 г. Дискуссия шла в традиционном духе: спорившие аргументировали свои положения ссылками на примеры из древней истории страны. Весьма характерно, что дискутирующие обращались к Шан Яну гораздо чаще, нежели к другим идеологам легистской школы. В трактате Хуань Куаня «Янь те лунь» имена Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы упоминаются двадцать девять раз. Такое внимание к Шан Яну объясняется тем, что обе стороны связывали учреждение монополии на соль и железо с его именем. Пытаясь опорочить преобразования Шан Яна, конфуцианцы обвиняли его в том, что он сошел с пути совершенномудрых, нарушил циньские обычаи, ввел же-