Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009

тел сделать своим наследником младшего брата вместо сына, его уговорили не совершать произвольного нарушения «соглашения Хань», ибо «Поднебесная — это Поднебесная Гао-цзу». Когда Мин-ди в 67 г. разгневался на чиновников, приговоривших к смерти его младшего брата, один из них настоял на приговоре, в частности сославшись на то, что «Поднебесная — это Поднебесная Гао-ди, а не Поднебесная Вашего Ве-

личества», и брат Мин-ди вынужден был покончить с собой. Значит, империя с введенными в ней порядком наследования власти и кодексом мыслилась как собственность своего создателя, основателя династии, отмеченная печатью его сакральной личности, и потому как динас - тийная собственность, а не как личная принадлежность того или иного преемника. Поэтому династийное наследие теоретически считалось священным и было на практике в какой-то мере защищено от произвола преемников. Религиозно окрашенные представления о династии играли определенную роль в ограничении их власти.

В противоположность поведению основателя поведение «продолживших тело» описывают слова, означающие принятие и сохранение того, что он им оставил, следование этому, сообразование с этим, завершение, умножение, совершенствование, прославление и передачу этого потомкам. Так, Ван Чун писал, что монархи, «продолжившие тело», «сообразуются с [положенным прежде] основанием и опираются [на него]». В «Янь те лунь» сказано о росте государства Цинь со времен Шуня по IV в. до н.э.: «Чему заложил основание предок-основатель, то завершили сыновья и внуки». В докладе чиновников о храмовом имени Чжан-ди (88 до н.э.) говорится, что он «почтительно расширил великое наследие». Чжун Цзюнь около 123 г. до н.э. писал о Гао-цзу и У-ди: «Ведь когда только что определился Мандат Неба, тьма дел была сделана начерно, впервые; что же касается того, чтобы [в пределах] шести направлений были одни и те же нравы, а [в границах] девяти областей — одинаковые привычки, [для этого] непременно нужен прозорливый совершенный мудрец, который бы „придал [наследию] блеск и красоту", и тогда наследие основателя будет передаваться [потомкам] без конца». Вэнь-ди заявлял в эдикте 157 г. до н.э., что «постоянно боится совершить неправильный поступок, этим опозорив оставленную [ему] силу-еЬ прежнего (покойного) божественного властителя» Гао-цзу, а У-ди в эдикте 134 г. до н.э. вопрошал о том же основателе: «Что сделать, чтобы этим можно было прославить великое наследие и прекрасную силу-дэ прежнего божественного властителя?»

В отличие от действий основателя действия «продолживших тело» описывали также глаголы шу [13] («продолжать, передавать, следовать») и инь сюнь («сообразоваться с [тем, что есть], и следовать [этому]»). Это антонимы глагола цзо («создавать впервые», «творить», «изобретать»). Вот пример описания династийной преемственности в терминах цзо—шу [13]. В «Чжун юн» Конфуций говорит: «Пожалуй, лишь у Вэнь-вана не было забот! [Он] считал вана Цзи отцом, считал У-вана сыном. Что создает (цзо) отец, то продолжает (шу) сын. У-ван продолжил дело [своего прадеда] Тай-вана, [деда] вана Цзи и [отца] Вэнь-вана, однажды [надел] воинские доспехи и овладел Поднебесной». Здесь У-ван выступает (как и в докладе Чжуан Цин-чжая и др. от 117 г. до н.э.) в роли «продолжившего тело [основателя]» (Вэнь-вана), хотя в других случаях его и Вэнь-вана изображали как двух основателей. В смысле, близком к значению слова шу, использовалось сочетание инь сюнь. Оно употреблялось в характеристиках правителей (государей и высших чиновников), избегавших нововведений, по крайней мере радикальных. Для этих описаний типична фраза: «Когда благородный муж устраивает [дела] правления, он высоко ценит сообразование [с тем, что есть], и следование этому (инь сюнь) и считает трудным [для себя] создание (цзо) заново, во изменение [прежнего]».

Оппозиция цзо—шу [13] описывав ритуальное творчество. В «Ли цзи» сказано: «Поэтому знающий суть обрядов и музыки способен создавать их, знающий утонченную форму обрядов и музыки способен следовать им. Того, кто создает, называют совершенномудрым (шэн [7]); того, кто следует, называют мудрым (мин [5])». Те же термины описывают другие виды творчества, в том числе письменного. Ван Чун прибег к оппозиции цзо—шу [ 13], строя классификацию трех видов деятельности — «создавать», «следовать (передавать)» и «обсуждать»; при этом он использовал ходячую в его век максиму: «Совершенномудрый человек создает, достойный (сянь [2]) следует». Здесь способности к определенному виду деятельности связаны с природой личности деятеля:

Историческая на творчество способен лишь «совершенномудрый» (шэн [ /|), а на то,

.··../. п. чтобы следовать его нововведениям и передавать их потомкам, — «муд-

мысль

рый» (мин [5]) или «достойный» (сянъ \2\). Это созвучно теории Дун Чжун-шу: по ней способность правителя подражать Небу непосредственно или только копировать др1^ний образец зависит от природы его личности: «Совершенномудрый подражает Небу, достойный подражает

совершенномудрому, это их великий принцип». Как кажется, за этим различием шэн [7] и сянъ [2] проступает оппозиция «получивший Мандат [Неба]» — «продолжившие тело [основателя]». Преемники основателя должны были подражать ему, беречь, совершенствовать и передавать его наследие, так как лишь он способен был непосредственно подражать Небу и воплотить этот священный образец в себе и во всем, что сделал, на чем лежала печать его личности. Именно из-за его особых отношений с Небом «получившего Мандат» и сопровождало множество знамений; что же до «продолживших тело [основателя] и блюдущих [его] писаные [законы]», то, по словам Ван Чуна, «о знаках [в виде их] эманаций, полученных от Неба, не стоит и говорить». Это не значит, что у «продолживших тело» не было благих знамений — для иных царствований цзунов такие знамения были зарегистрированы — и что таких никогда не называли «совершенномудрыми», напротив, называли, особенно если речь шла о здравствующем или только что умершем монархе. Так, Гэн Юй в докладе Ай-ди говорил о расцвете у того «силы дэ совершенномудрого»

иназывал желания недавно почившего Чэн-ди «намерениями совершенномудрого». Чжун Цзюнь, намекая на царствующего У-ди, утверждал, что «прозорливый (мин [3]) совершенный мудрец» придает полученному наследию «блеск и красоту», а вдова императора Чжан-ди писала в эдикте 88 г. до н.э., что «покойный божественный властитель благодаря прозорливой (мин [5]) совершенной мудрости принял совершенную силу-дэ основателя цзу [ /| и образцовых [правителей] цзун» и т.д. Но это не мешало им описывать действия Ай-ди, У-ди и Чжан-ди в соответствии с представлениями о поведении «продолживших тело».

При Хань к посмертным именам всех императоров, кроме Гао-цзу, добавляли эпитет сяо [1] («почтительный к родителям»). По древним понятиям, «жертвоприношения выражают почтительность к родителям». Как пояснил в 74 г. до н.э. Тянь Янь-нянь, «в посмертных именах, которые передает [династия] Хань, [монархов] всегда Называют сяо, поскольку они долго владели Поднебесной и сделали так, что в храмах предков [династии] приносились кровавые жертвы [духам]». «Продолжившие тело» при жизни были главными активными фигурами культа предков дома Хань. При Поздней Хань жертвы приносились духам императоров и своей династии,

иРанней Хань. Последним их приносили пять раз в году: по разу в 1 -м уесяце каждого сезона

иодин раз во время новогоднего праздника ла в 12-м месяце, а императорам Поздней Хань, по-

гребенным вокруг столицы Лоян, — в каждый из четырех сезонов, на праздники фу [/5] и ла, в каждый из 24 сезонов года, во все дни новолуния и полнолуния. Важны для жертвоприношений предкам были три дня праздника фу [13], падавшие на период примерно с 13 июля по 18 августа, особенно первый из них — «день сокрытия» (примерно между 13 и 22 июля). На осенний праздник чу лю (или чулоу) в день «начала осени» (8 августа) в жертву на могилах императорских предков приносилась дичь, убитая на ритуальной охоте императором (и его сановниками). Отстрел животных шел то ли в небольшом загоне у восточных ворот предместья, то ли в охотничьем парке монарха. Сын Неба ехал на боевой колеснице, запряженной белыми конями с гривами, покрашенными в темно-красный цвет, и убивал из арбалета молодых оленей. Их туши везли к могилам императоров вокруг Чанъани и Лояна и в императорский храм предков в столице. Не исключено, что с императорским культом предков Хань был связан и государственный культ божества «Верховный посредник (сват или сваха?)» (Гао-мэй). О нем мало что известно. По Д. Бодде, оно было воплощением человеческой жизненной силы и ведало «сексуальными результатами брака» — деторождением, считалось предком людей и, видимо, олицетворяло Владыку вверху (Шан-ди) и Небо. Некоторые правящие кланы древности могли видеть в Гао-мэе своего предка. В мифах о чудесном зачатии и рождении основателей династий, изложенных в ханьских комментариях к «Ши цзину», упомянуты «посредники» (мэй): одна бездетная жена правителя Гао Синя вместе с ним помолилась Гао-мэю и родила основателя Шан, другая принесла жертву Шан-ди у «Посредника предместья» (Цзяо-мэй) и родила основателя Чжоу. При этом

толкований был святилищем (Гао)-мэя. Государственный культ Гао-мэя существовал при обеих Хань и позднее. У-ди ввел его в связи с рождени-

ем наследника в 128 г. до н.э., велев двум литераторам увековечить рождение сына в стихотворении в прозе, а также сочинить «Заклинание Посредника». При Ван Мане упомянуто лишь жертвоприношение под названием «великий мэй» (да мэй): в 9 г. н.э. он превратил свою Восточную резиденцию в храм, чтобы ежегодно каждый сезон приносить жертву да мэй своему первому предку Хуан-ди.

«Почтительность к родителям» проявлялась императорами не только в чисто религиозном, но

ив более широком поведенческом плане. При Цинь и Хань изменение сделанного монархомпредшественником считалось демонстрацией его ошибок. В 209 г. до н.э. император Эр-ши заявил, что не завершить строительства дворца, предпринятого его отцом, значит «показать, что покойный божественный властитель ошибся, когда начал это дело». В 208 г. до н.э. он добавил, что оно было начато, дабы показать, что отец достиг желаемого; если наследник его «подвигов

иславных трудов» захочет упразднить сделанное отцом, то нечем будет «отплатить тому». Значит, сохранение монархом-сыном сделанного монархом-отцом считалось проявлением благодарности за отчие милости.

Если преемник не был сыном предшественника, полагали, что ему подобает все равно руководствоваться принципом сяо [7]. Например, Ай-ди (7—1 гг. до н.э.), чей предшественник Чэн-ди не был его отцом, повел себя так, как если бы был сыном Чэн-ди. Гэн Юй убеждал Ай-ди не расследовать и не предавать огласке поступок Чэн-ди, по династийным соображениям велевшего убить двух своих новорожденных сыновей; он напомнил Ай-ди, что «почтительный к родителям сын хорошо умеет следовать воле отца, хорошо умеет завершать дела другого», и тот прекратил расследование. Иначе поступил с начинанием своего отца Чжан-ди. В 76 г. до н.э., убеждая его не отказываться от экспансии, направленной на земли северных сюнну и Западного края, которую вел его отец Мин-ди, чиновники ссылались на то, что «почтительный к родителям сын не меняет пути отца, и не следует отступать от того, что было учреждено покойным божественным властителем», но Чжан-ди все же упразднил военные земледельческие поселения на границе. Таким образом, принцип сяо [7] требовал завершения начинаний отца, уважения к его «воле» (чжи [£)), следования ей после его смерти, сокрытия того, что он хотел скрыть, но на практике этот принцип соблюдался не всегда.

Эти требования отвечали правилу сокрытия дурных поступков государя и отца. В «Янь те лунь» сказано: «Тот, кто является чьим-то подданным, проявляет всю свою преданность и потому соблюдает служебные функции, а тот, кто является чьим-то сыном, выражает всю свою почтительность к родителям и потому принимает наследие. Если у государя бывает проступок, то подданный скрывает его; если у отца бывает проступок, то сын покрывает его». Поэтому, когда государь умер, подданный не меняет правления государя; «когда отец умер», сын «не изменяет пути отца». «Чунь цю» порицают «разрушение [Вэнь-гуном] высокой террасы Цюань» [в Лу] из-за того, что он разрушил «сделанное» предком и показал то, что было «дурно у государя и отца».

«Государи, продолжившие тело», в свою очередь, делились на две группы. Среди них выделялось несколько императоров, получивших храмовые имена, куда входил компонент цзун. Это слово значит «храм предков», «предок(-ки)», «клан», «чтить», «подражать кому-либо», «чтимый человек или предмет», «родоначальник, основоположник, глава», «главное», «образец» и др. Нет полного согласия в том, как переводить цзун в храмовых именах. Одни условно переводят цзун в сопоставлении с цзу [ 7] («родоначальник», «прёдок», «основатель») словами «предок» или «патриарх», другие — «самый почитаемый правитель династии», трТьи (следуя за Х.Х. Дабсом) — словом «образец» или (как в данном случае) «образцовый [правитель]». В период империи оппозиция цзу [7] — цзун («основатель — образцовые [правители]») впервые встречается в храмовых именах Хань. Тогда (в отличие от позднейших династий) эти имена присваивались далеко не всем «продолжившим тело»: при Ранней Хань из 10 таких монархов их получили четыре или

что число цзунов «непостоянно» и «меняется [от династии к династии]. Если [кто из правителей] обладает подвигами и силой-дэ, то признают его образцовым (или чтут его: цзун), и нельзя заранее установить их число. Поэтому в [династии] Инь Тай-цзя был Великим образцовым [пра-

вителем], Тай-у был Вторым образцовым [правители], У-дин был Высоким образцовым [правителем]... Если говорить исходя из этого, то образцовые [правители] не имеют [установленного] числа». Храмовые имена по определению давались посмертно, часто в самом начале следующего царствования, вскоре после похорон и устройства храма усопшего, но иногда и десятилетия спустя. Это имя могло быть не только дано, но и отнято. В конце 190 — начале 191 г. Дун Чжо, Цай Юн и др. высказали мнение, что «так как у [государей начиная с] Хэ-ди и далее подвиги и сила-дэ ничем особенным не отличались и были ошибки, [они] не заслуживают того, чтобы быть образцовыми [правителями]». В результате Хэ-ди, Ань-ди, Шунь-ди и Хуань-ди лишились храмовых имен и лишь Мин-ди и Чжан-ди сохранили их, продолжая называться Сянь-цзуном и Су-цзуном (Прославленным и Почтительным образцовыми [правителями]).

Не вполне ясно, когда в империи начала действовать система присвоения храмовых имен, при втором императоре Ранней Хань, Хуй-ди, или при пятом, Цзин-ди. Гао-цзу был назван Тай-цзу («Великим основателем») в храме своего отца сразу после похорон в 195 г. до н.э. (см. Чжун син)

вначале правления Хуй-ди, но, как полагал Х.Х. Дабе на основании анналов «Хань шу», это название стало храмовым именем Гао-цзу лишь в 157 г. до н.э., при Цзин-ди. Однако в гл. 73 «Хань шу» сказано: «Когда настали [времена] Хуй-ди, [он] воздал почести храму Гао-дй и превратил его

вхрам Великого основателя; [а] Цзин-ди воздал почести храму Почтительного к родителям Вэня и превратил его в храм Великого образцового[правителя]». Так что скорее Цзин-ди внес

вкульт Гао-цзу не его храмовое имя, а другие новшества, умножив число его храмов и сопоста-

вив его и Вэнь-ди как цзу | /| и цзуна. Он привел разные функциональные характеристики обоих: «В древности у основателя были подвиги, а у образцового [правителя] была сила-дэ». Как он отметил, сила-дэ у Вэнь-ди была так же обильна, как у Неба и Земли, его милости достигли всех живущих между морей четырех стран света; лишь прославив эту прекрасную силу в его храме с помощью ритуального «танца, являющего [взору] силу-дэ», можно добиться того, чтобы «подвиги и сила-дэ основателя и образцового [правителя]» были записаны и переданы десяти тысячам грядущих поколений. Сановники, к которым он обратился, воздали должное его сыновней почтительности и замыслу и отвечали: «Ни у кого нет столь великих подвигов, как у Гао хуан-ди (Гао-цзу); ни у кого нет столь обильной силы-дэ, как у Почтительного к родителям Вэнь хуан-ди (Вэнь-ди). Храм Гао хуан-ди следует сделать храмом Великого основателя [династии] божественных властителей, а храм Почтительного к родителям Вэнь хуан-ди следует сделать храмом Великого образцового [правителя династии] божественных властителей. Сынам Неба следует из поколения в поколение приносить жертвы в храмах основателя и образцового [правителя. Блюстителям] округов, [царям удельных] государств и князьям (хоу [7]), каждому следует учредить храм Великого образцового [правителя] для Почтительного к родителям Вэнь хуан-ди. Посланцы удельных царей и князей ле хоу [должны] прислуживать при жертвоприношениях, [когда] Сын Неба ежегодно станет приносить жертвы в храмах основателя и образцового [правителя]». Доклад сановников был одобрен.

По комментарию Ин Шао (ок. 140—206), «кто впервые овладел Поднебесной, тот является цзу [7], [пример] этого — что Гао-ди был назван Гао-цзу; кто впервые устроил Поднебесную, тот является цзуном, [пример] этого — что Вэнь-ди был назван Тай-цзуном». Может показаться, что правители обоих типов в равной мере являются «основоположниками», так как у них соизмеримые функции, у одного — завоевать с помощью «ратных подвигов», у другого — достичь устроения с помощью «силы-дэ». Но этому противоречит то, что известно о «получившем мандат» Неба и «продолживших [его] тело», о творческой природе первого и продолжательской — вторых. Лишь Гао-цзу, а не Вэнь-ди, считали творцом, способным стать основоположником; Гао-цзу представлялся «великим совершенным мудрецом», обладающим такой силой-дэ, что Небо доверило ему «мандат», а он сумел принять его. Как сказано в «Янь те лунь», «Гао хуан-ди получил

лы-дэ, как иногда полагают; в качестве «продолжившего тело» он мог лишь расширить этот запас, полученный от цзу [7]. Но он отличался от

других императоров тем, что у него была особая задача в истории династии: «впервые устроить Поднебесную», предпосылкой чего был беспрецедентный расцвет в его личности унаследованной им династийной устроительной силы-дэ. Он явил образец мирного правления, какого не дал цзу [ 1] с его «ратными подвигами», в творческом порыве сделавший все дела начерно. В этом и состоит вклад Тай-цзуна, дополняющий основной вклад цзу [ /].

Остальные цзуны Ранней Хань получили храмовые имена через много лет после смерти (кроме последнего). Сюань-ди присвоил У-ди храмовое имя Ши-цзун («Образцовый [правитель для своего] века») через 16 лет после его кончины, в 72 г. до н.э. Он видел в У-ди другие достоинства, а не те, что Цзин-ди отмечал в Вэнь-ди. В эдикте Сюань-ди подчеркивались, с одной стороны, «человеколюбие и справедливость» У-ди, а с другой — что тот «высоко ставил грозное [величие] и военную [силу]», обратив в бегство сюнну, покорив одних варваров, побудив других покориться добровольно, расширив земли и границы государства. Высоко оценивались его меры по подготовке кадров гражданских чиновников и покровительству учености — он создал Великое училище, расширил дорогу для лиц, владевших конфуцианскими «методами». Указывалось, что он справедливо воздавал тем, кто заслуживал этого по своей природе, служебным успехам или происхождению, — он «ясно по порядку изложил [суть] наследия совершенномудрого, чтил достойных, прославлял подвиги, „возрождал уничтоженные [государства], продолжал прервавшиеся [роды]", воздал почести потомку [дома] Чжоу». Отмечалась и борьба У-ди с наводнением — он построил дамбу Сюаньфан. Наконец, описывался его вклад в сферу государственной религии и ритуала: он приносил жертвы в предместьях, а также Владыке вверху (Шан ди) и Небу на горе Тайшань, изменил начало года и цвет парадных одежд, привел в гармонию музыкальные ноты и дудки-камертоны, сочинял ритуальную музыку и песни, учредил ритуальный Светлый зал, представлял доклады высшим силам и в ответ удостаивался их даров. Ответом на его дела были добрые знамения: нашли драгоценный треножник, поймали белого единорога, по морю приплыла огромная рыба и т.д. Словом, его «подвиги и сила дэ были обильны», но музыка в храме У-ди не соответствовала этому.

Эдикт обсуждали князья, чиновники, получавшие жалованье в размере 2000 даней зерна, и эрудиты при дворе. С государем не согласился лишь Сяхоу Шэн. На его взгляд, хотя У-ди имел заслугу отражения варваров и расширения границ, но при этом было убито множество воинов, он исчерпал средства народа и был расточителен сверх меры; Поднебесная оскудела, народ рассеялся, и больше половины его умерло, саранча оставила без всходов несколько тысяч ли голой земли, были случаи людоедства, а запасы и по сей день не восстановлены. Сяхоу Шэн считал, что поскольку У-ди «не оказал народу милостей, исходящих от его силы-дэ, не следует учреждать для него музыку [в его] храме», а когда министры возразили ему, что в эдикте сказано иначе, назвал эдикт неприменимым. Это стоило ему четырех лет тюрьмы за критику эдикта и клевету на покойного монарха. После его ареста чиновники «просили воздать почести храму Почтительного к родителям У-ди и превратить его в храм Образцового [правителя для своего] века, исполнять [там] танцы „обильной силы-дэ", „мирного цивилизующего начала" и „пяти элементов". Сыны Н&ба [должны] будут из поколения в поколение приносить [там] жертвы, чтобы показать обильную силу-дэ [У-ди]. Во всех округах и [удельных] государствах, которые У-ди осчастливил [посещением во время] поездок с инспекционными целями, в общей сложности 49, воздвигнуть [для него] храмы, как [до того их воздвигли для] Гао-цзу и Тай-цзуна». Сюань-ди принял эти предложения.

Лишь в конце Ранней Хань, в 4 г. н.э. юный Пин-ди «воздал почести храму Почтительного к родителям Сюаня и превратил [его в храм] Второго (? или: Еще Одного?) образцового [правителя] (Чжун-цзуна), [воздал почести] храму Почтительного к родителям Юаня и превратил [его в храм] Высокого образцового [правителя] (Гао-цзуна). Сыны Неба [должны] будут из поколе-

тель]), а только что умершему Пин-ди — храмового имени Юань-цзун (Первоначальный образцовый [правитель]); мотивировки нам тоже неизвестны. Но мотивировки присвоения храмовых имен Тай-цзун, Ши-цзун и Чжун-цзун императорам Вэнь-ди, У-ди и Сюань-ди достаточно ясны. Из дошедших до нас известий следует, что противопоставление цзу [ 1] как монарха, овладевшего Поднебесной с помощью ратных подвигов, и цзуна как монарха, устроившего ее с помощью силы-дэ, оправданно лишь для пары Гао-цзу — Вэнь-ди (Тай-цзу — Тай-цзун). У прочих цзунов была не только обильная сила-йэ, да и о Вэнь-ди разные идеологи высказывались по-раз- ному. Так, Цай Юн утверждал, что, по мнению Куан Хэна и Гун Юя, высказанному при Юаньди, «Почтительный к родителям Вэнь, Почтительный к родителям У и Почтительный к родителям Сюань — все стали образцовыми [правителями] (цзун) благодаря обилию подвигов и силы- дэ». Хотя в этих словах допущен анахронизм (Сюань-ди стал цзуном через 30 с лишним лет после смерти Юань-ди), и У-ди, и Сюань-ди действительно были известны и «подвигами», и «силой дэ», в этом мнение Куан Хэна и Гун Юя справедливо. В 7 г. до н.э. Ван Шунь и Лю Синь даже подчеркивали, что у У-ди «и подвиги, и сила-дэ имелись в сочетании друг с другом». Им принадлежало и соответствующее определение того, что такое цзун: «Если [кто из правителей] обладает подвигами и силой-дэ, то признают его образцовым (или: чтут его — цзун)...». Представили они и череду цзу и цзунов при Ранней Хань, охарактеризовав особый вклад каждого из них. При этом особенно ценным им казался вклад «возрождения» (чжун сын), сделанный Сюань-ди, который в 7 г. до н.э. еще не был цзуном, но, как они думали, опирался на наследие цзу[1\ и цзунов'. «То, что [ныне] шаньюй охраняет [как наш подданный свое владение, которое служит] защитой [монарху в его столице], что множество [племен] варваров мань подчинилось, — это основание (цзи [/]) для десяти тысяч поколений [будущих монархов], подвиг возрождения, выше которого еще не бывало. Гао-ди создал великое наследие и стал Великим основателем. У Почтительного к родителям Вэнь хуан-ди сила-дэ была самой обильной, и он стал Великим образцовым [правителем] Вэнем. У Почтительного к родителям У хуан-ди подвиги были самые славные, и он стал Образцовым | правителем [для своего] века. Вот благодаря кому Почтительный к родителям Сюань хуан-ди произнес слова [обладателя] силы-дэ». Отсюда видно, что, хотя к цзунам принадлежали незаурядные обладатели обильных подвигов гун [5] и силы дэ, соотношение этих достоинств у каждого цзуна было особое, свое, что и объясняет разницу между их характеристиками: у Вэньди преобладала устроительная сила, у У-ди — ратные подвиги (при этом, на взгляд Ван Шуня

иЛю Синя, дополненные обогащением народа, религиозной и ритуальной деятельностью, созданием ряда государственных институтов, привлечением выдающихся советников). У нас нет информации, за что сделали цзуном Сюань-ди в 4 г. н.э., но в 43 г. Гуан-у-ди снова присвоил ему храмовое имя Чжун-цзун за то, что у него «были подвиги и сила дэ», вероятно прежде всего за «подвиг возрождения». По единодушному мнению ханъских авторов от Лю Синя до Цай Юна, включая историка Бань Гу, в этом был его специфический вклад в историю Хань.

Таким образом, цзуны представляли собой особую группу монархов династии, которым, как (теоретически) считалось при Хань, в силу личной незаурядности, отмеченной «обилием подвигов

исилы дэ», довелось внести в историю династии особые личные вклады, по-разному существен-

но дополнявшие основной вклад основателя цзу [ 1]. В этой мере они напоминали цзу (так, одного из них считали способным заложить «основание» для десяти тысяч поколений) и даже могли противопоставляться другим «продолжившим тело» как своим последователям. По словам Ду Линя (ум. 47 н.э.), «прецеденты основателя и образцовых [правителей] суть то, с чем должно сообразоваться и чему должно следовать (инь сюнь)». Не все первые шесть цзунов были по-настоя- щему крупными историческими фигурами, но Вэнь-ди, У-ди и Сюань-ди были выдающиеся деятели Ранней Хань. Как и основатель, они были историческими фигурами, превратившимися в фигуры культа предков. При Ранней Хань их храмы не сносили с течением времени (кроме

императоров должны быть поочередно снесены по религиозным соображениям (да и по соображениям экономическим — культ предков стоил необычайно дорого), при дворе выносили разные оценки цзунам, их достоинствам и недостаткам. Особые страсти вызывала фигура У-ди, чьи храмы иные участники обсуждений безуспешно пытались закрыть с середины 40-х годов по 7 г. до н.э.; обсуждали и закрытие храмов Вэнь-ди. Материалы этих дискуссий были доступны историкам и влияли на их оценки цзунов. В частности, они сильно сказались на оценках У-ди, отчасти Вэнь-ди и, видимо, Сюань-ди, данных Бань Гу, который включил ряд этих материалов

всвою историю.

*Ши цзи хуй чжу као чжэн («Записи историка» Сыма Цяня с собр. коммент. и критическим исследованием Такикава Сигэна). Пекин, 1955, гл. 8, с. 86; гл. 10, с. 44—47; гл. 16, с. 2-4; гл. 49, с. 2; Го юй (Рассказы о царствах). Шанхай, 1958; Фань Е. Хоу Хань шу (История Поздней Хань). Пекин, 1958; Хань шу бу чжу (История Хань. С дополнительным коммент. Ван Сянь-цяня). Пекин, 1959; Лунь хэн цзяо ши (Критические обсуждения и оценки. Сверенный текст с пояснениями Хуан Хуя). Тайбэй, 1964, гл. 9, с. 90; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина, B.C. Таскина. М., 1975-1992; т. 2. 1975, с. 198, 244-246; т. 3. 1984, с. 320-321; т. 6. 1992, с. 163; Го юй (Речи царств) / Пер. с кит., вступ. и примеч. B.C. Таскина. М., 1987; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. с кит., введ. и коммент. Ю.Л. Кроля. Т. 1. СПб., 1997, с. 169, 179, 327-328 и сл.; Pan Ки. The History of the Former Han Dynasty: In 3 vol. / A critical tr. with annot. by H.H. Dubs. Baltimore, 1938-1955, vol. 1. 1938, p. 145, 272-275, 304-308; vol. 2. 1954, p. 119-120, 210-211 и сл.; vol. 3. 1955, p. 184, 206-207, 217; Ssu-ma Kuang. The Last of the Han: Being the Chronicle of the Years 181—220 A.D. as Recorded in the Chapters 58—68 of the Tzu-Chi T'ung Chien / Tr., ed. with an introd. by R. de Crespigny. Canberra, 1969, p. 72, 401-402. ** Кроль Ю.Л. Была ли ранняя китайская империя деспотией? / / ПВ. 1993, вып. 4, с. 367—375, 381-398; он же. Представление о династии в древнем Китае / / Китай в диалоге циви-

лизаций. М., 2004, с. 697—704; он же. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в древнем Китае / / Общество и государство в Китае. М., 1981, с. 40—47, 50, 53—54; он же. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 135-150; Bielenstein Н. The Restoration of the Han Dynasty. Vol. 4. The Government. Göteborg-Stockholm, 1979, p. 167-171;

Bodde D. Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances during the Han Dynasty, 206 B.C. - A.D. 220. Princ., 1975, p. 56, 243-261, 293 и сл.; Creel H.G. The Origins of Statecraft in China. Vol. 1. Chic.-L., 1970, p. 58-68; Legge J. Chinese Classics. Vol. 1. Confucian Analects, the Great Learning, the Doctrine of the Mean. Oxf., 1893, p. 400; Dubs H.H. The Chinese Imperial Designations / / JAOS. 1945, vol. 65, № 1, p. 26-33.

Ю.Л. Кроль

Одной из важных особенностей историографии императорского Китая является весьма сложный состав большей части созданных в то время трудов: она представлена сочинениями разного вида, каждый из кото-

рых обладал собственными, присущими только ему признаками. Их отличали не только композиция, но и проблематика, которой они были посвящены, а также их статус и функциональная ориентация. Современные китайские историки определяют такие виды исторической литературы как жанры (тицай). В старой историографии такого понятия не было, чаще всего виды литературы с четко выраженной специализацией именовались лэй (род, вид, категория), а в тех случаях, когда необходимо было подчеркнуть свойственные данному виду особенности организации материала, их называли ти (форма, тип, вид; в наше время это слово стало ключевым в понятии «жанр»). По своей природе эти понятия синонимами не являлись, они характеризовали разные качества обозначаемого ими предмета. При этом лэй являлось категорией более общей. Изначально оно имело непосредственное отношение к ритуалу и означало жертвоприношение Верховному Владыке, которое осуществлялось при смене правителя или династии, и лишь много позже лэй приобрело свое современное значение, став ключевым понятием в «учении о символах и числах» (сяншучжи-сюэ) и концепции «выправления имен» (чжэн мин). Таким образом, оно было исполнено глубокого смысла, и для китайского читателя явление, которое обозначалось этим словом, приобретало особый колорит.

Становление жанров исторических сочинений современные китайские ученые рассматривают как неотъемлемую и очень важную часть процесса зарождения и развития исторической науки в Китае. По их мнению, первые разновидности исторических материалов появились уже на заре национального историописания, с возникновением института «левого» и «правого» историков: как известно, один из этих придворных ученых фиксировал деяния правителя, а другой — его речи. Свершениям правителя были посвящены также надписи на костях и бронзовых сосудах шанского и чжоуского времени. А гимны «Ши цзина» и такие памятники древней словесности, как «Шан шу» («Книга истории») и «Го юй» («Речи царств»), сохранили для потомков речи правителей. Принято считать, что появление этих двух разных по своему содержанию видов исторических памятников и стало той базой, на которой шло в Китае становление жанров исторической литературы. Процесс этот прежде всего был свойствен официальной историографии, ориентированной на решение крупных политических и идеологических проблем. Появление сочинений нового вида здесь обычно было обусловлено государственной необходимостью. Поэтому проблематика, которой они были посвящены, и их предназначение обычно являлись главными критериями при определении жанровой принадлежности этих трудов. Для официальной историографии это имело принципиальное значение, трудов, не соотнесенных с тем или иным жанром, придворные историки не создавали. И это отличало ее от историографии «неофициальной», где жанровая принадлежность сочинения особого значения не имела и они чаще всего создавались в свободной форме. Но то была периферия исторической науки императорского Китая, и настоящей историей такие сочинения не считались.

Следующим важным рубежом в процессе становления жанров стало появление летописной формы изложения бянь нянь. Это первый в китайской историографии вид сочинений, имеющий все признаки самостоятельного жанра. Возник он очень рано, нередко его появление связывают с именем Конфуция, которому приписывается авторство хроники царства Лу «Чунь цю» — произведения, наложившего глубокий отпечаток на все историописание императорского Китая. Жанр оказался необыкновенно стабильным, вплоть до начала XX в. он оставался одним из основных видов исторического повествования. На разных этапах его существования в русле жанра бянь нянь возникли некоторые виды трудов летописного характера, которые иногда интерпретируются как самостоятельные жанры. Начало наиболее известному из них положил труд Сыма Гуана (1019—1086) «Всеобщее зерцало, правлению помогающее» («Цзы чжи тун цзянь»). Это летопись особого типа, на ее базе в историографии императорского Китая сложилось самостоятельное необычайно авторитетное и влиятельное направление.

веннау им форма изложения исторического материала получила название цзи чжуань (анналобиографическая). Первым сочинением такого вида стали «Исторические записки» («Ши цзи»), созданные отцом китайской истории Сыма Цянем (ок. 145—87 до н.э.), а всего до середины XVIII в. придворными историками было создано 24 династийные истории. Они воплотили в себе многие важнейшие особенности историографии императорского Китая и, занимая в ней центральное место, многие века определяли магистральный путь ее развития. В орбиту династийных историй оказались втянуты такие самостоятельные виды исторических сочинений, как «дневники» (ци цзюй чжу), «правдивые записи» (ши лу), «история государства» (го ши), а сами династийные истории дали начало таким важнейшим жанрам исторических трудов, как «биографии» (чжуань цзи), «книги о делах правления» (чжэн шу), и некоторым другим.

Третьим по своему значению жанром исторических сочинений в Китае считают «полное описание событий от начала до конца» (цзи ши бэнь мо). Его создателем стал Юань Шу (1131—1205), который отобрал из летописи Сыма Гуана «Всеобщее зерцало, правлению помогающее» 239 наиболее важных с его точки зрения событий, происходивших в Китае на протяжении почти пятнадцати веков, и в серии очерков дал их полное описание. Свой труд Юань Шу назвал «Полное описание событий, о которых сообщается в хронике „Цзы чжи тун цзянь"» («Тун цзянь цзи ши бэнь мо»). Позже труды этого жанра также стали готовить по династийному принципу. К началу XX в. в Китае было создано 11 таких сочинений, в них описано 846 событий, происходивших в Китае с 722 г. до н.э. по конец династии Цин. В Китае к этому жанру относят также некоторые сочинения, в названиях которых отсутствует формула цзи ши бэнь мо — главный признак подобных трудов.

Огромный фонд исторических сочинений, созданных учеными императорского Китая за несколько десятков веков, представлен многими жанрами. Судьба их сложилась по-разному. Одни просуществовали до XX в., жизнь других была относительно недолгой. Неодинаков был и статус отдельных жанров в разные периоды их истории. Но они всегда рассматривались как взаимосвязанные компоненты единой системы, где место каждого из них было четко определено. В становлении и оформлении жанров, определении их места очень велика была роль «каталогов» (мулу) и тех классификационных схем письменных памятников, которые разрабатывались специалистами мулу-сюэ.

Свой наиболее завершенный вид система жанров исторической литературы обрела в составленном во второй половине XVIII в. по специальному указу императора Цянь-луна «Аннотированном сводном каталоге всех кь^г по четырем разделам» («Сы ку цюань шу цзунму тияо»). В разделе «История» каталога указаны следующие 15 основных видов (лэй) исторических сочи-

жебные обязанности (чжи гуань), книги о делах правления (чжэн шу), «каталоги» (мулу), суждения об истории (ши пин). В некоторых случаях в пределах перечисленных видов составители каталога выделили особые категории исторических трудов (их 26), по крайней мере некоторые из них также могут рассматриваться как самостоятельные жанры. Перечень этот, разумеется, неполный, в нем отражено лишь то, что, по мнению цинских властей, составляло суть исторической науки.

С крушением монархии и ее институтов, одним из которых являлось государственное историописание, ушла в прошлое и свойственная этому историописанию система жанров, в исторической науке постимператорского Китая, которая постепенно обретала новые современные черты, места для нее не было. Но полностью своего значения старые жанры не утратили. Иногда со-

мысль

один из классических жанров, либо используют их названия. Так, по случаю 50-летия КНР один из авторов создал труд летописной формы и по аналогии с хроникой царства Лу (722—481 до н.э.) назвал его «Чунь цю». А чуть позже в КНР была опубликована фундаментальная летопись

событий XX в., составители которой, как бы развивая жанр, созданный Сыма Гуаном, также назвали его «Всеобщим зерцалом» («Тун цзянь»),

** Доронин Б.Г. Историография императопского Китая XVII—XVIII вв. СПб., 2002; Ли Цзун-е. Чжунго лиши яньцзю цзешао (Ведение в изучение истории Китая). Шанхай, 1982; Сюй Лин-юнь. Ду ши жумэнь (Введение в изучение истории). Пекин, 1982; Цан Сю-лян, Вэй Дэ-лян. Чжунго гудай шисюэши цзяньбянь (Краткий курс древней историографии Китая). Харбин, 1983.

Б. Г. Доронин

Династийные истории. Династийные истории — особый вид исторического сочинения сложной композиции, посвященный делам правления одной или нескольких династий. В китайской историографии их относят к категории чжэн ши (этот термин китайские историки раскрывают как «официальные истории») и жанру цзи чжуань (аннало-биографическому).

Династийные истории — наиболее значимое творение историографии императорского Китая, воплощение самых важных ее особенностей; они открывали в библиографиях перечень исторических трудов, а термины чжэн ши и ши [9] (история) нередко выступали как синонимы. В Китае династийные истории всегда рассматривались как выдающееся достижение национальной культуры, и эта оценка сохраняется поныне.

Создателем этого вида исторических трудов является великий китайский историк Сыма Цянь (145—87 до н.э.), автор «Исторических записок» («Ши цзи»), которые принесли ему славу отца китайской истории.

Сыма Цянь жил и творил в период становления и оформления первого централизованного общекитайского государства и его официальной доктрины, и хотя историописание к тому времени уже прошло в своем развитии немалый путь, он во многом по-новому видел и решал те задачи, которые стояли перед ним при обращении к историческому прошлому страны. Избрав в качестве образца хронику царства Лу «Чунь цю», ставшую к тому времени одной из важнейших книг формирующегося конфуцианского канона, Сыма Цянь стремился придать «Историческим запискам» высокое идеологическое звучание, подчинить решению фундаментальных проблем, стоявших перед властями империи.

Прежде всего он первым из историков древнего Китая попытался очертить границы китайской истории и описал на страницах «Исторических записок» путь, пройденный Китаем со времен мифических «Пяти императоров» (Уди), чье правление относят к III тысячелетию до н.э. до начала династии Хань (III—II вв. до н.э.). При этом он сосредоточил свое внимание на истории китайской государственности, его труд представляет собой политическую историю страны. Сыма Цянь трактует эту проблематику с позиций доктрины «Мандата Неба» (тянь мин) — одной из центральных в официальном конфуцианстве. Он показал ее действие на протяжении почти тридцати веков, использовав для этого огромный фактический материал. Под его кистью историческое прошлое Китая предстало перед читателем как цепь легитимных (т.е. правивших по воле Неба) династий и правителей, которую замкнула династия Хань, официальным историографом которой он был. При этом особое внимание Сыма Цянь уделил описанию кризисов, сопровождавших смену династий, и их неизбежное благополучное разрешение при поддержке Неба. Значение подобной интерпретации исторического процесса для становления официальной доктрины императорского Китая трудно переоценить.

Следуя уже сложившейся в китайском историописании традиции, Сыма Цянь видел предназначение своего труда в том, чтобы сделать его зеркалом, вглядываясь в которое грядущие поколения учились бы на опыте предков. И он постарался максимально усилить дидактический потенциал «Исторических записок», населив страницы своего труда огромным количеством исторических персонажей.