Средние века. Выпуск 71 (1-2)

мационные процессы, вызывавшиеся интенсивным оборотом недвижимости. В течение всего раннесредневекового периода сохранялись объективные и субъективные предпосылки для ее воспроизводства и территориального расширения.

5)Чересполосицу как тип расположения земельных участков

вполях нельзя отождествлять с рассредоточенным землевладением, которое могло быть результатом измельчения компактных владений и, следовательно, явлением частного порядка. Она представляет собой системное широко распространенное явление, охватывающее большую группу земельных собственников, масштабы и характерные черты которой еще предстоит установить.

Ключевые слова: аграрный пейзаж, природный ландшафт, парцелла, чересполосица, система полей, землевладение, Бургундия, раннее Средневековье.

УДК 94(44)0.17–02

ЦЕРКОВЬ В СРЕДНИЕ ВЕКА

А.А.Ткаченко

ОЧЕМ СПОРИЛИ КЛЮНИЙЦЫ

ИЦИСТЕРЦИАНЦЫ?

СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЦВЕТА ОДЕЖД СРЕДНЕВЕКОВЫХ МОНАХОВ

Изучение социокультурных функций цвета – одно из динамично развивающихся направлений в современной исторической науке1. Хроматическая реальность Средневековья в этом отношении представляется наиболее перспективным полем для исследования, поскольку сами культурные установки эпохи требуют от ученого абстрагироваться от психофизиологического восприятия цвета и сознательно рассматривать его исключительно как обозначение социокультурных реалий, как эмблему и, следовательно, как явление культуры. Тем не менее долгое время исследователям не удавалось разработать методику анализа столь сложного материала, представленного как визуальными объектами, так и текстами (причем отношение нарратива к его визуальному представлению само по себе является проблемой).

Действительным первопроходцем в изучении роли цвета в средневековом обществе, несомненно, является один из ведущих специалистов в области геральдики и эмблематики французский медиевист М. Пастуро2. Его работы отличает диахрон-

1См., например: Progress in Colour Studies: Language and Culture / Ed. C.P. Biggam, C.J. Kay. Amsterdam; Philadelphia, 2006.

2Pastoureau M. Сouleurs, images et symboles. P., 1989; Idem. L’Eglise et la couleur, des origines à la Réforme // Bibliothèque de l’école des chartes. P., 1989. Vol. 147, N 1. P. 203–230; Idem. L’Étoffe du Diable: Une histoire des rayures et des tissus rayés. P., 1991 (русс. пер.: Пастуро М. Дьявольская материя: История полосок и полосатых тканей / Пер. О. Зубакиной. М., 2008); Idem. Les cisterciens et la couleur au XIIe siècle // Cahiers d’archéologie et d’histoire du Berry (Publication des actes du colloque organisé par les Archives Départementales du Cher (Bourges, 15–16 mai 1998). Bourges, 1998. Vol. 136. P. 21–30; Idem. Le temps mis en

ный подход и стремление уловить наиболее общие тенденции в использовании цветов в средневековой культуре. Рассматривая самые разные группы источников (как нарративных, так и чисто визуальных), он пришел к выводу, что в средневековом обществе (прежде всего в среде интеллектуалов) сосуществовали и соперничали две тенденции: одни оценивали роль цвета в обществе позитивно и стремились к максимально широкому и разнообразному использованию цветов («хромофилы»), другие считали разнообразие цветов вредным для христианской веры и общественной морали («хромофобы»). Наиболее типичным представителем первых, по мнению Пастуро, является аббат Сен-Дени Сугерий (†1151), а самым ярким представителем второй тенденции – св. Бернард Клервоский (†1153). Коренное различие между ними заключается, согласно Пастуро, в разном понимании ими природы и происхождения цвета. Для Сугерия и его последователей цвет несет в себе божественный свет. Хотя этот божественный свет преломляется во множество цветов, через это многообразие цветов, через созерцание их красоты, человек может вернуться, приблизиться к источнику света, каковым является Сам Бог (Deus lux est)3. «Хромофобы» же, Бернард в их числе, по мнению Пастуро, рассматривали цвет прежде всего как одно из свойств материи или как материальную субстанцию, которая бесконечно далека от Бога (spiritus est Deus4), и хотя сотворена Им, но является частью сего падшего мира, а следовательно, многообразие цветов лишь отвлекает человека от мыслей о Боге и спасении.

На первый взгляд, концепция Пастуро выглядит стройной и логичной, однако при детальном рассмотрении в ней обнаруживается ряд слабых мест. Во-первых, складывается впечатление, что противостояние «хромофилов» и «хромофобов» служило следствием умозрительных богословских построений и никак не было связано с социальными процессами эпохи. Во-вторых, Пастуро смешивает (или, по крайней мере, не стремится четко

couleurs: des couleurs liturgiques aux modes vestimentaires (XIIe–XIIIe siècles) // Bibliothèque de l'école des chartes. P., 1999. Vol. 157, N 1. P. 111–135; Idem. Bleu: histoire d'une couleur. P., 2000 (рец.: Черных А.П. Белое – венчальное, черное – печальное, или необъятная геральдика // Одиссей: Человек в истории. 2002. М., 2002. С. 354–364); Idem. Noir: histoire d'une couleur. P., 2008.

3 См., такие ключевые тексты: Быт. 1: 3–4; Ин. 1: 4–5, 8–9; 1 Ин. 1: 5. 4 Ин. 4: 25.

развести) два разных аспекта – роль цвета в искусстве (эстетическое восприятие) и роль цвета в общественной жизни (социальная визуализация). В-третьих, его оценка позиции Бернарда Клервоского нуждается в корректировке. В частности, в своих построениях Пастуро опирается в основном на «Апологию» Бернарда, а не на весь корпус его творений, что существенно меняет оценку и делает ее a priori менее объективной. Да и рассматриваемые Пастуро места из «Апологии» могут быть истолкованы (и давно толкуются в узкоспециальных исследованиях) иначе. Важное значение имеют также тексты противника Бернарда в этом споре – клюнийского аббата Петра Достопочтенного (†1156).

Кроме того, при таком подходе спор между цистерцианцами и клюнийцами, который Пастуро рассматривает как одно из проявлений средневекового спора между «хромофилами» и «хромофобами», превращается в некоторое недоразумение, поскольку на самом деле его предметом был (как мы постараемся показать в этой статье) не концепт цвета как такового, а выбор того или иного конкретного цвета и его символическое наполнение. Теория Пастуро никак не объясняет и того факта, что цистерцианцы избрали для визуализации своего ордена не черный цвет как более нейтральный и «хромофобный» и тем более не отрицали значимость цвета одеяний для монахов, а выбрали и защищали белый (блистающий, сияющий) цвет своих одежд.

Итак, наша задача состоит в том, чтобы разобраться в деталях спора и выяснить его истинные причины и позиции сторон, чтобы понять, почему вообще цвету (в данном случае, цвету монашеских одежд) стали уделять такое пристальное внимание.

* * *

Конфликт цистерцианцев и клюнийцев неоднократно привлекал внимание исследователей, как историков, так и искусствоведов5.

5Bouton J., de la Croix. L’établissement des moniales cisterciennes. Dijon, 1953; Knowles D. Cistercians and Cluniacs. N. Y., 1955; Bredero A.H. Cluny et Cîteaux au douzième siècle: l’histoire d’une controverse monastique. Amsterdam, 1987; Rudolph C. The «Things of Greater Importance»: Bernard of Clairvaux’s Apologia and the Medieval Attitude toward Art. Philadelphia, 1990; Knight G.R. The Correspondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux: A Semantic and Structural Analysis. Aldershot, 2002.

гигантскую империю, в которую в период расцвета входило до полутора тысяч монастырей, располагавшихся не только во французских землях, но и в Италии, Англии, Германии, Польше, Венгрии и Палестине. Аббат Клюни лично назначал аббатов и приоров всех монастырей, а все монахи, жившие в них, считались монахами Клюни. Исследователи иногда отмечают «феодальный» характер клюнийского монашества (например, обряд пострига включал элементы, подобные оммажу – принесение клятвы верности аббату и подписание соответствующего документа). Для нашей темы это обстоятельство имеет особое значение, поскольку лишний раз показывает, что средневековое монашество не было изолировано от тех процессов, которые протекали в обществе.

Основу монашеской жизни клюнийцев составляло церковное богослужение, продолжительность которого возросла настолько, что посещавшие Клюни клирики отмечали, что в воскресный день не могли улучить ни минуты, чтобы переговорить с кем-ни- будь из монахов – все были на богослужении. Клюнийцы ввели продолжительные ходатайственные молитвы за живых и усопших, так что их помянники, читавшиеся непрестанно, включали тысячи имен. Благодаря этому, а также обилию мощей и реликвий

вкаждом клюнийском монастыре (многие из которых находились на паломнических маршрутах), аббатства получали огромные пожертвования. Обратной стороной «литургического возрождения» в Клюни стал практически полный отказ от ручного труда, характерного для монахов предшествующих эпох (ср. завет преп. Бенедикта – ora et labora). Постепенно основной рабочей силой

вклюнийских монастырях стали conversi («обратившиеся», т.е. те, кто в отличие от oblati, отданных в монастырь на воспитание в детстве, сами приходили и просили принять их в число братии)9.

На фоне успехов клюнийского движения со второй половины XI в. в Европе начинают появляться новые монашеские общины, выступавшие за возвращение к идеалам ранних отцов-пустын- ников: в XI в. – Камальдоли и Валломброза, в XII – Аффлигем, Арруэз, Гранмон, Ла-Сов-Мажор, Фонтевро, Кадуэн, Уаньи, Савиньи, Тирон, Гран Шартрез, Далон, Обазин сформировали

традиции, значительно отличающиеся от остальных бенедик-

9См.: Riche D. L’ordre de Cluny à la fin du Moyen Âge. Univ. de Saint-Étienne, 2000.

тинцев10. Однако лишь некоторым удалось преодолеть локальную ограниченность и постепенно сформировать отдельные ордены (камальдулы, валломброзиане, Фонтевро, Гранмон), другие же либо присоединились к более крупным монашеским объединениям (Тирон принял клюнийские обычаи; Арруэз, Кадуэн, Обазин, Уаньи, Савиньи перешли на цистерцианские правила), либо в конечном итоге пришли в упадок.

Долгое время в историографии господствовала схема «естественной» смены монашеских орденов, согласно которой в XII в. клюнийцев сменили цистерцианцы, картузианцы и премонстранты, в XIII в., в связи с упадком этих орденов, им на смену пришли францисканцы и доминиканцы, упадок которых к началу Реформации, в свою очередь, привел к появлению иезуитов, и так далее. Однако эта схема не учитывает того, что клюнийцы и близкие к ним бенедиктинские монастыри в XII в. вовсе не находились в состоянии упадка – ни численно (их количество постоянно рослo вплоть до начала XIII в. и превосходилo все прочие монашеские объединения), ни в экономическом отношении. Хотя, по мнению ряда исследователей, содержание роскошных построек и большого числа монахов должно было ложиться непомерным грузом на бенедиктинские монастыри11, тем не менее, в этот период они все равно находились на подъеме, удачно «вписавшись» в новую монетарную экономику, благодаря тому, что имели в своем распоряжении ярмарки и рынки, а также огромные земельные владения, с которых получали десятину. На XII в. приходится и пик строительной активности бенедиктинцев. В управленческом плане в этот период бенедиктинцы не испытывали недостатка в кадрах. Более того, из их числа вышло множество епископов и римских пап. О творческой и духовной активности ордена свидетельствуют имена известных бенедиктинцев этого времени: Гвиберт Ножанский, Руперт Дойцский, Сугерий, Петр Абеляр, Ордерик Виталий, Вильгельм (Уильям) из Малмсбери. Таким образом,

10Подробнее см.: Lunardi G. L’ideale monastico nelle polemiche del secolo XII sulla vita religiosa. Noci, 1970; Melville G. Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones: aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo // Chiesa e società in Sicilia / Ed. G. Zito. Torino, 1995. P. 324–345.

11См.: Duby G. Un inventaire des profits de la seigneurie clunisienne // Petrus Venerabilis / Ed. G. Constable, J. Kritzeck. R., 1956. P. 128–140; Idem. Économie domaniale et économie monétaire: le budget de l’abbaye de Cluny entre 1080 et 1155 // Annales E.S.C. P., 1952. Vol. 7. P. 155–171. (Reéd.: Idem. Hommes et structures du Moyen Âge / Ed. G. Duby. P., 1973. P. 61–82.)

говорить о кризисе традиционного бенедиктинского монашества в XII в., на наш взгляд, не вполне правомерно12.

Причины, с одной стороны, определенного рода нестроений в среде клюнийцев, а с другой – успеха и стремительного численного роста цистерцианцев в ту же эпоху следует искать в отношении этих орденов к папству и григорианской реформе13. Клюнийские монастыри процветали преимущественно благодаря крупным пожертвованиям от светских правителей. В контексте григорианской реформы такие отношения со светскими властями могли расцениваться как ведущие к симонии. Но проблема заключалась в том, что клюнийский идеал предполагал существование влиятельных, богатых и процветающих монастырей. Бедность не считалась добродетелью и наряду с разорением монастыря врагами воспринималась как кара Господня. Поэтому клюнийские аббатства, завися в той или иной степени от светских правителей, не могли создать единообразной автономной организации, а потому неизбежно входили в конфликт с общецерковными структурами и в первую очередь со все возрастающей властью римских пап.

Положение цистерцианцев было иным. Хотя об истории этого ордена написано очень много, в последнее десятилетие в историографии вновь развернулась дискуссия о происхождении и раннем этапе существования цистерцианцев14. На начальном этапе цистерцианцы, подобно другим орденам бенедиктинской традиции, представляли собой содружество нескольких мона-

12См., подробнее: Van Engen J. The «Crisis of Cenobitism» Reconsidered: Benedictine Monasticism in the Year 1050–1150 // Speculum. Cambridge (Mass.), 1986. Vol. 61/2. P. 269–304.

13См.: Cantor N.F. The Crisis of Western Monasticism, 1050–1130 // American Historical Review. N. Y., 1960. Vol. 66. P. 47–67; Klewitz H.-W. Reformpapsttum und Kardinalkolleg. Die Entstehung des Kardinalkollegiums: Studien über die Wiederherstellung der römischen Kirche in Süditalien durch das Reformpapsttum. Das Ende des Reformpapsttums. Darmstadt, 1957; Schmale Fr.-J. Studien zum Schisma des Jahres 1130. Köln, 1961; Bouchard C.B. “Feudalism”, Cluny, and Investiture Controversy // Medieval Monks and Their World, Ideas and Realities: Studies in Honor of Richard Sullivan / Ed. D. Blanks, M. Frassetto, A. Livingstone. Leiden, 2006. P. 81–91.

14См.: Berman C.H. Medieval Agriculture, the Southern French Countryside, and the Early Cistercians. Philadelphia, 1986; Waddell Chr. The Myth of Cistercian

Origins // Cîteaux: Commentarii Cisterciensis. Tournhout, 2000. Vol. 51. P. 299–386; Newman M.G. Text and Authority in the Formation of the Cistercian Order: Re-assessing the Early Cistercian Reform // Reforming the Church before Modernity: Patterns, Problems and Approaches / Ed. C.M. Bellito, L.I. Hamilton. Aldershot (England); Burlington (Vermont), 2006. P. 173–198.

стырей, объединенных общим уставом и обычаями. Главную роль в появлении этого содружества сыграл Роберт из Молема, который, стремясь к более строгому образу монашеской жизни, сменил несколько монастырей, пока, наконец, с группой соратников в 1098 г. не основал около Дижона «Новый монастырь», получивший в 1119 г. наименование Сито (Cistercium), откуда и произошло название всего ордена. Поскольку через год после основания папа предписал Роберту вернуться в свою прежнюю обитель, «Новый монастырь» возглавил его ученик Альберик (Обри). Ему удалось перевести монастырь под прямое управление римского понтифика, избавив его от вмешательства светских правителей. Главным принципом существования «Нового монастыря» стала опора на собственные силы15. Все монахи и конверсы занимались физическим трудом. Альберик умер в 1109 г. Его сменил англичанин Стефан Хардинг. Переломным моментом в истории монастыря стал приход в него в 1112/1113 г. Бернарда (впоследствии прозванного Клервоским) с тремя десятками последователей из числа бургундской знати (правда, решающая роль в развитии ордена отводится Бернарду только в «Exordium Magnum», составленном около 1200 г.). Было решено не расширять существующий монастырь, а строить новые. Так появились обители Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримон. Их единство скрепила «Carta caritatis», составленная Стефаном Хардингом, который стал главным аббатом (pater omnium), а аббаты дочерних монастырей должны были с определенной периодичностью собираться в Сито на Генеральный капитул. В 1119 г. устав цистерцианцев был утвержден папой Каликстом II, а окончательное оформление ордена происходит в 1152 г. при папе-цистерцианце Евгении III (†1153).

Таким образом, в отличие от клюнийцев цистерцианцам удалось создать пирамидальную иерархическую структуру, полностью встроенную в общецерковную иерархию и независимую от

15По крайней мере, так было на начальном этапе распространения ордена во французских землях. Первые цистерцианцы отказывались принимать пожертвования и селились в безлюдных и малопригодных для сельского хозяйства местах, осушали болота, занимались возделыванием нови. Однако в дальнейшем ситуация изменилась. Если раньше ученые склонны были уподоблять цистерцианскую экономическую модель образу жизни поселенцев североамериканского фронтира в XIX в., то исследования последних десятилетий показали, что секрет экономического процветания ордена заключался в создании крупных коллективных хозяйств и эффективном управлении своими ресурсами. Cм., например: Berman C.H. Op. cit.

местных властей, которая гораздо больше (по крайней мере, на уровне идеологии) соответствовала идеалам григорианской реформы16.

В какой момент цистерцианцы и клюнийцы стали именовать сами себя и друг друга по цвету своих монашеских одеяний (habitus) «белыми» и «черными» монахами соответственно, точно установить невозможно. Размеры статьи не позволяют сделать развернутый экскурс в историю цвета монашеских одежд. Отметим лишь, что в предшествующий конфликту цистерцианцев и клюнийцев период в источниках так или иначе упоминаются как черные, так и белые одеяния монахов17.

Бенедиктинские авторы XIII и последующих веков обычно обосновывали использование черных одежд ссылками на реликвии преп. Бенедикта, среди которых были части его кукуля черного цвета, и настаивали, что с VII в. цвет их одежд никогда не менялся18. Подтвердить или опровергнуть это довольно трудно, но характерно, что наименование «черные монахи» по отношению к бенедиктинцам стало использоваться систематически только в XII в.19, хотя черный цвет несомненно ассоцииро-

16White Hayden V. The Gregorian Ideal and Saint Bernard of Clairvaux // Journal of the History of Ideas. 1960. Vol. 21, N 3. P. 321–348. Конечно, очень быстро практика разошлась с идеологией. Цистерцианцы, подобно клюнийцам, стали получать пожертвования и оказались связаны множеством нитей с местными властями. Однако характер пожертвований по сравнению с XI в. довольно сильно изменился. Дарения стали меньше по размерам, но поступали чаще, и не столько от крупных феодалов, сколько от низшей знати и рыцарей, причем в ряде случаев были мотивированы экономически. Подробнее см.: Bouchard C.B. Sword, Miter, and Cloister: Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198. Ithaca; L., 1987. О локальных вариантах см.: Hill B.D. English Cistercian Monasteries and Their Patrons in the Twelfth Century. Urbana (Ill.), 1968.

17Об одеяниях раннего монашества см., например: Oppenheim Ph. Symbolik und religiöse Wertung des Mönchskleides im christlichen Altertum. Münster, 1932; Augé M. L’abito monastico dalle origini alla regola di S. Benedetto // Claretianum. 1976. Vol. 16. P. 33–95.

18PL. Vol. 66. Col. 781. См. также: Engelbert Pius. Grundlinien einer Geschichte des benediktinischen Habits // Studia Monastica. 1999. Vol. 41. P. 277–302.

19Выражение «черные монахи» использовано в подложной грамоте («Золотой хартии») короля Мерсии Этельбальда об основании бенедиктинского монастыря в Кройлэнде, якобы дарованной в 716 г., но в дей-

ствительности она составлена в начале XII в.; возможно, при аббате Кройлэнда Ингульфе (1085–1108); в 1124 г. с ее текстом познакомился Ордерик Виталий. Cм. подробнее: Roffe D.R. The Historia Croylandensis: A Plea for Reassessment // English Historical Review. 1995. Vol. 110. P. 93–108.