Агацци Э. Научная объективность и ее контексты

252 Глава 4. Онтологическая ангажированность науки

аналогичную проблему касательно вещей. Если это будет так, мы сможем оставить эту проблему специализированной заботе онтологов.

Поставим теперь открыто вопрос: реальны ли научные объекты? Правильный ответ на этот вопрос предполагает правильное понимание значения этих понятий. Что касается понятия научного объекта, в этом отношении наша задача выполнена; но как насчет понятия «реальный»? Существует, как широко известно, обширный спектр значений этого понятия, и ясно, что, согласно некоторым из них следует отрицать реальность научных объектов. Упомянем только повседневное употребление слова «реальный», согласно которому оно означает «конкретно воспринимаемый», особенно с помощью зрения и осязания (использование, при котором эпистемологические критерии имеют онтологическую силу). Если исходить из этого значения, очевидно, что о многих научных объектах (например, изучаемых микрофизикой) нельзя будет сказать, что они реальны. Однако то, что мы не можем принять такое ограниченное значение, уже ясно, если учесть неопределенности и неоднозначности, которое оно породило бы даже в контексте самого повседневного языка. Например, слуховые восприятия уже вызывают некоторое недоверие в таком контексте (фактически имеет место некоторая склонность отрицать надежность чисто акустических данных, признавая, что «они вполне могут быть ошибочными»). Но, с другой стороны, людей легко убедить в существовании вирусов, бактерий, атомов и электронов, бо1льшую часть которых не только никто не видел, но которые в ряде случаев по самой их природе невозможно видеть.

Чтобы не сталкиваться с аналогичными трудностями, мы не будем пытаться уточнять понятие реальности с помощью других конкретных требований. Вместо этого мы прибегнем к очень фундаментальной характеризации, на которую мы уже намекали в одном из предыдущих разделов (разд. 2.3). Мы будем говорить, что реально то, что отличается от «ничто», так что единственным условием реальности будет существовать, причем не существовать как реальность определенного рода. Отсюда следует, что всегда, когда мы имеем возможность сказать, что для мира составит разницу, существует ли какое-то нечто или не существует, это нечто, если оно существует, заслуживает называться реальным. Как мы заметили в этом разделе, сны и галлюцинации, таким образом, реальны, поскольку есть разница между тем, чтобы иметь галлюцинации, и тем, чтобы их не иметь. Все это сводится

к тому, что «род реальности», который мы можем приписать какомуто «нечто», зависит от «точки зрения», с которой мы рассматриваем реальность. То, что мы сейчас сказали, напоминает традиционный тезис об «аналоговом» значении бытия, восходящий еще к Аристотелю. Эта доктрина имеет большую аналитическую ценность, и современная дискуссия о реализме много выиграла бы, уделив ей больше внимания. Но даже в современной философии тезис об «аналоговом» значении бытия обнаружил большую жизнеспособность. В частности, он всплыл в связи с тем, что Брентано заново открыл уже упоминавшееся нами intentio. Это именно Брентано подчеркивал, что одна из самых значимых черт интенциональности (считающейся специфической характеристикой ментальных явлений) – возможность интенциональных состояний быть направленными на объекты, которые – как он говорил – не обязательно существуют. Задачей выяснения загадки природы интенциональных объектов занимались, в разных направлениях, Гуссерль и Мейнонг: первый – путем более глубокого рассмотрения природы интенциональности (и, в частности, путем введения понятия ноэмы как чего-то отличного от объекта), второй – очерчивая расчлененную онтологию «объектов», возможно не существующих (Gegenstandstheorie)29.

Однако мы не можем полностью подписаться под мейнонговским различением реальности и существования – просто потому, что, с одной стороны, не видно никаких здравых оснований считать, что нечто реальное не существует, а с другой стороны – говорить, что нечто существующее может быть нереальным, это даже с некоторой определенной точки зрения может привести к серьезным недоразумениям, хотя и может соответствовать некоторым способам выражаться (например, когда мы говорим, что галлюцинации нереальны с точки зрения физики). В таких случаях более уместно говорить, что такие «нечто» не принадлежат к объектам физики. Так что мейнонговское ограничение существования конкретными материальными вещами нельзя рекомендовать как соглашение; и кажется неправильным рекомендовать его как утверждение по существу, как мы скоро увидим. Кажется гораздо более разумным считать, что существуют два рода реальности и что каждому из них соответствует свой род существования (так же как и свой род значения, истинности и т.д.). Так, например, в реальности, состоящей из материальных вещей, Минотавр и числа не существуют, в то время как они существуют, например, в греческой

254 Глава 4. Онтологическая ангажированность науки

мифологии и в области математики (и в этих областях имеет смысл и даже истинно говорить, что Минотавр жил на Крите и что 2 плюс 2 равно 4). Следуя этой линии, можно даже обратить классификацию Мейнонга и говорить, что мы обычно готовы называть реальным то, что мы готовы считать существующим хотя бы в одном виде реальности (т.е. хотя бы с одной «точки зрения»). Часто говорят, что числа не реальны, поскольку они не существуют, и что они «ни что иное как» ментальные конструкции. С этой точки зрения, высказываемой также

иХарре30, различные виды (или роды) реальности определяются в соответствии с критериями того, что мы считаем существующим. Наша позиция другая: мы строго связываем реальность и существование

иговорим, что критерии выделения некоторого вида реальности в то же самое время позволяют нам определить, какие индивиды, свойства, процессы существуют или имеют место в реальности этого вида.

Дальнейшие подробности по этому поводу будут даны в разделе, посвященном реализму. Однако полезно будет вкратце обсудить здесь эту доктрину «несуществующих объектов», поскольку (с нашей точки зрения) можно показать, что преимущества, полученные в последнее время с помощью этой теории, можно сохранить, не отделяя существование от реальности, как это там делается. Мы будем использовать для этого сравнение нашей теории с теорией Залты, обладающей особыми достоинствами ясности и строгости. Первый пункт состоит в том, что Залта не анализирует понятие существования (при том, что он очень тщательно анализирует несколько других понятий), а просто определяет его мимоходом, почти что в скобках: «Под “существует” мы понимаем “занимает место в пространстве”» (с. 21)31 или «мы предпочли бы отличать бытие (т.е. логическое или метафизическое существование) от существования (т.е. физического существования)» (с. 103).

Вэтой второй цитате проявляется нечто вроде саморазоблачения. Действительно, в самый момент попытки отличить бытие от существования говорится, что бытие есть некоторый вид существования (т.е. логическое или метафизическое существование). Но почему вообще нужно рекомендовать такое различение? Очевидно, потому, что это помогает нам назвать абстрактные объекты «несуществующими», так чтобы можно было приписать интенциональным состояниям некоторое содержание, даже если они не могут отсылать к физически существующим объектам. «Если мы определим абстрактность так, чтобы из нее следовало несуществование, то абстрактные объекты,

кодирующие свойства, будут полезны для понимания направленности к несуществующим» (с. 18). «Свойства, кодируемые абстрактными объектами, харктеризуют их, так что кодирование есть некоторый род предикации… Кодируя свойства какого угодно рода, абстрактные объекты имеют содержание и могут служить для характеристики содержания репрезентаций и образов» (с. 18).

Однако далеко не очевидно, что этих преимуществ нельзя получить без ничем не оправданного ограничения существования физичеким существованием, или существованием в пространстве и времени. Кажется, что тот же самый результат можно с тем же успехом получить, сказав, например, что интенциональным состояниям может случится быть направленными на абстрактные объекты, кодирующие определенные свойства, даже когда не существует физических объектов, воплощающих эти свойства. Таким образом мы приписали бы особого рода существование (назовем его, например, интенциональным существованием) абстрактным объектам, не приравнивая его

кфизическому существованию других объектов. Но добавим сразу же, что есть много других способов существования, отличных и от физического, и от интенционального, таких как существование музыкального сочинения, существования проекта и т.д., которые можно различать и характеризовать, тогда как они рискуют исчезнуть, если считать существованием только физическое существование. Конечно, не случайно, что Залта оказывается вынужден объяснять «существование в повествовании» достаточно неуклюжим приемом, в то время как если бы он допустил идею вымышленной рельности, он мог бы ввести критерии референциальности, отнесенные (релятивизированные)

кданной истории, и таким образом объяснить такие элементарные утверждения, как «Гектор – троянский воин в “Илиаде”» или «Фигаро в шекспировском “Гамлете” не существует». Эти примеры показывают, что вполне имеет смысл говорить, что некоторый индивид (Гектор) существует в «Илиаде», воплощая некоторые свойства в этом повествовании, несмотря на то, что он не существует в пространстве и времени, в то время как другой индивид (Фигаро) не существует в «Гамлете» – не потому, что он не существует в пространстве и времени, а потому, что он не является персонажем этой пьесы.

Последнее по счету, но не по важности: следует избегать необходимости утверждать, что есть несуществующие объекты. На самом деле Залта говорит, что возможность делать такие утверждения, не пре-

256 Глава 4. Онтологическая ангажированность науки

вращая их в логическую ложь, – преимущество, но это очень сомнительно, в то время как никто не испытывает неловкости, говоря «есть нефизические объекты», «есть неинтенциональные объекты», «есть неисторические объекты» и т.д., где «есть» сохраняет свой обычный смысл «существует». Мы охотно признаем, что доктрина несуществующих объектов была вызвана стремлением дать удовлетворительное объяснение использования в языке таких выражений, как «круглый квадрат», «золотая гора», «теперешний король Франции» или «фонтан молодости», очевидным образом не обозначающих существующие объекты. Мы признаем также настоящим достижением установление того, что эти выражения, тем не менее, обозначают абстрактные объекты интенсиональной природы. Но почему же мы должны называть эти объекты реальными и в то же время несуществующими? Такое решение не кажется нам приемлемым; но, с другой стороны, мы намерены указать способ сохранить верность скрывающейся за ним интуиции, которая стремится сохранить разницу между, и отличие от, чисто интенсиональным существованием и существованием «автономным». Наше предложение состоит в том, чтобы полностью сохранить различие – и в то же время тесную внутреннюю связь – между интенсиональными объектами, или ноэмами, и референтами32.

Коротко говоря, абстрактный объект существует как абстрактный объект, как ноэма, и имеет некоторого рода интенсиональную реальность. Но этот род реальности таков, что он указывает, так сказать, на другой род реальности, в которой должен существовать удовлетворяющий ему референт (или где некоторый объект этого особого рода реальности воплощал бы свойства, кодируемые данной ноэмой). И, используя специфические критерии референциальности, или протокольности, характерные для этого рода реальности (например, используя некоторые научные инструменты, справляясь в архивах, внимательно перечитывая рассказ или пьесу, применяя психологические тексты, прибегая к социологическим исследованиям, производя математические расчеты и т.д.), мы можем иногда обнаружить, что такой предполагаемый референт действительно существует, а иногда – что нет. Поэтому должно быть ясно, что некоторые физические объекты могут не существовать (такие, например, как золотая гора), поскольку оказывается, что у них нет референтов в области физической реальности для характеризующих их абстрактных ноэм. С другой стороны, могут существовать нефизические объекты, имеющие такого рода не-

физическую реальность, которая соответствует представлению их через ноэму, предполагаемый референт которой должен принадлежать некоторого рода нефизической реальности (например, вымышленной реальности), которые действительно удовлетворяют этой ноэме в области этой реальности (как Гектор в «Илиаде»).

В силу этого мы должны быть осторожными, объясняя, что мы имеем в виду, когда говорим, что сны и галлюцинации, хотя и реальны как сны и галлюцинации, не отсылают фактически ни к какому реальному положению дел. Самый непосредственный способ понимания такого высказывания – видеть в нем выражение различия между всего лишь образами реальности и самой реальностью, или между образами и их референтами. Хотя эти два способа выражаться кажутся эквивалентными, на самом деле за ним могут скрываться две весьма различные концепции: одна – эпистемологический дуализм, другая – учение об интенциональной природе знания.

Различие этих двух позиций, быть может, возможно очертить синтетически, но достаточно эффективно, сказав, что обе они согласны

втом, что наша познавательная деятельность по природе интенциональна, т.е. «ориентирована на что-то» как на цель, или если это предпочтительно, мыслится как заканчивающаяся некоторым завершением, с которым мы пытаемся вступить в контакт. Обе доктрины также согласны, что это интенциональное усилие производит некоторые «образы», так что мы можем сказать, что такие образы составляют интенсионалы наших актов познания. Однако в этом месте наши две доктрины расходятся, поскольку одна утверждает, что сам этот «образ» составляет конечный пункт самого когнитивного акта, что попросту означет, что «образ» и есть познанное. Другая же доктрина утверждает, что конечным пунктом является не образ, а некоторое «нечто», к которому мы можем приблизиться через этот образ; это «нечто» мы и можем назвать референтом33.

Важно отметить, что согласно недуалистической доктрине интенсиональный образ, ноэма, всегда сохраняет свою функцию средства, через которое мы указываем на референт, и никогда не замещает его, ни даже в случае несуществующих референтов, ни в «эпистемических» контекстах (таких, как «я верю, или полагаю, что»). Например, если кто-то верит, что кентавры блуждают в лесах, окружающих некоторый город, он не верит и не думает, что в этих лесах блуждают ноэмы, но что

вних блуждают некоторые конкретные (хоть и странные) индивиды.

258 Глава 4. Онтологическая ангажированность науки

Как можно видеть, один из способов различить указанные позиции – сказать, что эпистемологический дуализм отождествляет интенсионал и референцию, а другая доктрина – нет34. Черта, которую следует подчеркнуть при анализе эпистемологического дуализма (и именно из-за этой черты он и является дуализмом), – та, что он не отрицает, что когнитивный акт имеет референциальную ориентацию – что он нацелен на «достижение» чего-то онтологически независимого. Но только он полагает, что эта базовая цель остается недостижимой и что поэтому референта надо искать в области, более близкой к познающему разуму, т.е. в области его собственных «образов реальности», в то время как второе «нечто» (реальный объект) не может быть познано. Таким образом, здесь мы не имеем дело с устранением референта, или референциальной стороны познания, но с ее удвоением, когда один референт (на самом деле «настоящий» референт) остается эпистемологически недостижимым, а другой («замещающий» референт) эпистемологически достижим. Поэтому мы и говорим, что для дуалистической позиции типично представлять себе образы реальности отделенными от реальности как таковой. Выражение «образ реальности» на самом деле включает неявное упоминание непроницаемого референта, познать который мы не можем надеяться. Напротив, в нашей доктрине мы предпочитаем говорить просто об «образе», поскольку об «образе чего-то» можно говорить, только явно указывая при этом референт, так что образ сохраняет подобающую ему роль орудия, а не завершения познания.

Конечно, термин «орудие» тоже может породить некоторое недоразумение, так что гораздо лучше будет сказать, что различные образы – это способы, которыми референт может предстать познающему субъекту. Так, например, способ дерева предстать дому – находиться на определенном расстоянии от него и оказывать на него гравитационное притяжение (нейтрализуемое другими силами). Если дерево находится в присутствии камеры с фотоэмульсией, его присутствие также проявит себя, вызвав в эмульсии химическую реакцию, которая, будучи соответственно обработана, может породить двумерную физическую картину дерева. Если дерево находится в присутствии животного, имеющего органы зрения, его присутствие проявит себя животному так же и как зрительный образ. И как физическая картина может сохраняться, даже когда дерева уже там не будет, и использоваться по-разному, так же и зрительный образ. В общем, образы – это раз-

личные формы интенционального присутствия, согласно которым референт может предстать познающему субъекту; и в этом смысле они – сам референт, в той мере, в какой он предстает, например, зрению, прикосновению, слуху, памяти или мышлению35.

Отличаясь от «ничто», образы тоже принадлежат реальности, т.е. они реальны, и как таковые тоже могут становиться референтами когнитивного акта. Но в этом случае они – не «замещения» другого, недоступного, собственно референта. Нет, они сами собственно референты нового акта познания, который «направлен» на образ, а не на его референт (акт познания, состоящий прежде всего в саморефлексии). Другими словами, если я смотрю на стол, образ стола, формируемый в моем сознании, имеет референтом стол, и через него я познаю стол. Но ничто не мешает мне пожелать рассмотреть не стол, а его образ,

изадавать вопросы об этом образе; например, откуда он берется или как можно его сохранить и привести на ум даже в отсутствие стола

ит.д. Во всех таких случаях образ является референтом моих когнитивных усилий, и я пытаюсь получить знания о нем (например, путем психологического исследования)36.

Весь смысл этого обсуждения состоит в том, что эпистемологический дуализм, кроме того, что он внутренне незащитим, еще и совершенно бесполезен, поскольку любая полезная функция, которой от него можно было бы ожидать, может быть выполнена без него. Действительно, такой полезной функцией могла бы быть возможность рассматривать образы как референты. Однако, как мы видели, эта возможность полностью сохраняется в альтернативной концепции, которая к тому же имеет то большое преимущество, что признает

идругие виды референтов, помимо образов. Эти соображения относятся к базовой эпистемологии, а не только к философии науки. Позднее мы увидим, однако, что они имеют отношение и к обсуждению проблемы научного реализма.

Поскольку у нас была возможность представить здесь эпистемологический дуализм в облике «двойной референциальности», может быть полезным в последний раз высказать причины несостоятельность этой доктрины, специально рассмотрев эту точку зрения.

Сведенное к своей фактической сути, понятие референта есть попросту понятие чего-то существующего, к которому приложим некоторый интенсионал. Отсюда следует, что всякий раз, когда кто-то использует понятие референта, он берет на себя утверждение о суще-

260 Глава 4. Онтологическая ангажированность науки

ствовании. Но в нашем распоряжении есть только два способа поддержки когнитивной претензии на существование чего-то – либо на основании свидетельства (какого-то рода), либо на основе аргументации37. В случае скрытого, недостижимого референта, который согласно дуалистическому принципу предполагается лежащим за «образом реальности», в поддержку этого утверждения не приводятся ни свидетельства, ни аргументы, так что оно является чисто догматическим. Но интересно то, что если бы можно было показать, что оно не является догматическим, это тем самым доказало бы, что оно противоречиво. Действительно, если бы можно было бы привести какое-то обоснование того, что «неизвестный» референт действительно существует, это означало бы, что у нас есть какие-то средства для проверки его существования. Но тем самым мы признали бы, в противоречие с самими собой, что этот неизвестный референт фактически известен, поскольку знание не может быть ничем (или ничем бо1льшим), кроме как проверкой некоторого существования, будь то существование какого-то индивида, свойства, отношения, положения дел или чего угодно.

Подчеркнем, что эта критика применима также и к кантовскому учению о ноумене, невзирая на тот факт, что Кант объявил свой ноумен мыслимым, но непознаваемым. На первый взгляд кажется, что различение «знать» и «мыслить» решает эту проблему, поскольку скрытый ноумен присутствует здесь как референт акта мышления, а не акта познания. Однако это решение недействительно, поскольку Кант утверждает, что ноумен существует, и потому не может не признать, что мы по крайней мере это о нем знаем. Чтобы избежать этого противоречия, Кант должен был бы сказать, что мы думаем, что он может существовать. Но он говорит не это. Согласно его доктрине (или по крайней мере одной ее части), ноумен существует, а не просто возможен38. Эта проблема, однако, хорошо известна в связи с философией Канта.

Это обсуждение важно, поскольку позволяет нам заключить, что знание никоим образом и ни при каких обстоятельствах не может быть «знанием ни о чем», поскольку если мы можем сказать, что имеем какого-то рода знание, то это потому что мы по крайней мере находимся в присутствии некоторых «образов». Однако по крайней мере некоторые из этих образов в наших умах находятся там потому, что они составляют тот способ, которым нам был представлен некоторый референт, и в этом смысле они свидетельствуют о том, что наше зна-

ние есть знание о чем-то. Во всяком случае, это верно в общем, но не гарантирует, что у всякого имеющегося у меня образа есть референт. Например, если мне снится яблоко, его сиюминутный образ сохранился в моем мозгу по случаю какой-то референциальной ситуации,

вкоторой реально присутствовало яблоко, но это не значит, что в данный момент присутствует референт этого образа. То же самое можно сказать, когда я думаю о ком-то умершем, чье лицо я хорошо помню, или о каком-то прошлом опыте. Подобная ситуация имеет место и тогда, когда мы представляем себе нечто или какое-то действие, как чистое создание нашего ума, например когда мы сочиняем роман или научно-фантастическую книгу. В таких случаях «составные части» истории образованы «частичными» образами, имевшими референты

впрошлом опыте того, кто сочиняет эту историю, но связываемыми путем более или менее свободных ассоциаций, порождая новые составные образы, которым не предназначено иметь референты39.

Поэтому очевидный вопрос сейчас таков: как можем мы быть уверены, что в подобных ситуациях наше знание не является «знанием ни о чем»? Наш ответ таков: если мы различаем интенсионал и референцию, мы можем сказать, что наше знание никогда не бывает знанием ни о чем, поскольку оно всегда есть знание о каком-то интенсионале, или, если хотите, знанием о «мире значений», о каких-то ноэмах, об «абстрактных объектах». В частности, именно по этому пункту некоторые современные дискуссии о так называемых «несуществующих объектах» дали, как мы видели, весьма полезные соображения. Этот интенсионал, в свою очередь, благодаря интенциональной природе знания, так сказать, проектируется на возможный «мир референтов», и это значит, как мы объяснили в предыдущем разделе, что интенциональный акт «ищет» объекты, экземплифицирующие свойства, отношения, пропозиции, кодируемые абстрактными объектами, образующими мир интенсионалов. Но чтобы такая возможность реализовалась, должны быть учтены другие требования.

Эти референциальные требования мы обсудим позднее, а пока от набросанного здесь общего анализа вернемся к нашей специфической проблеме определения того, реальны ли научные объекты. После предшествующего анализа мы можем сказать, что есть такой смысл,

вкотором они (в общем неоспоримо) реальны, и именно в этом смысле научные объекты, представляющие собой структурированные множества понятий, кодирующих определенные свойства и отношения,