5. Християнська теологія і церква і їх роль в суспільстві. Релігія і самовизначення людини.

Зміцнення державних інститутів в середньовічному суспіль­стві веде до інституалізації духовного життя, підкорення його контролю соціально-класових закладів. Величезну роль в цьому ві­діграє релігія. Активне впровадження церкви безпосередньо в по­літичну організацію суспільства, яке починається вже в період раннього середньовіччя, було викликано прагненням держави, ви­користовуючи релігійну доктрину як важіль впливу на свідомість мас, зміцнити своє становище в суспільстві. А тому й держава, яка завжди була схильна до проявів могутності, аніж до вираження смирення починає з того, що залишає в тіні все те, що могло показатись в Христі слабкістю - чисто людські епізоди в житті Христа, що викликають співчуття, його близькість з бідняками, трудівниками. Бог-Отець і Син одночасно став феодальним сеньйором. Саме таким він постав в трактаті св. Ансельма Кентерберійського «Чому боголюдина?», написаному в кінці ХІІ ст. Бог панує над трьома катего­ріями васалів: ангелами, ченцями і мирянами. Те, чим вони забов’язані Богу - васальна служба. Чого добивається Бог у від­ношеннях з підданими, так це відповідності їх поведінки його честі сеньйора. Оскільки Христос пожертвував своїм життям «за­ради честі Божої», покарання грішників бажано Богу «заради сво­єї честі».

Проте, в більшій мірі, ніж феодальним сеньйором Бог був царем. Ідея царської влади надихала будівників дороманських і романських храмів. Такий храм був задуманий як царський палац по аналогії з царськими ротондами Ірану з куполом або абсидою, де стояв царський трон. Ця ж ідея лежала в основі іконографії Бога, якого нерідко зображували з царськими атрибутами: троном, сонцем і місяцем(альфою і омегою знаків вищої державної вла­ди), двором із старців Апокаліпсису або ангелів, іноді з короною. Як пише французький мідієвіст Ж. Ле-Гофф в своїй книзі «Цивілізація середньовічного Заходу»: Монархічна концепція ціли­ла швидше в підданих, аніж в васалів, мала капітальне значення для політичного суспільства Середньовічного Заходу. 3 допомо­гою церкви земні царі і імператори, подібні Богу на цьому сві­ті, знайшли в ній потужну підтримку саме для того, щоб отримати верх над феодальною концепцією, яка намагалась їх паралізувати».

Діяльність церкви в напрямку ідеологічної підтримки дер­жави проявляється також і розвитку нею теорії органічної будо­ви середньовічного суспільства, кожний член якого становить не­обхідну частину цілого і повинний виконувати покладені на нього обов’язки. Так створюється вчення про потрійний устрій суспільства, котре складається з упорядкованих розрядів: духовенство піклується про духовне здоров’я держави, лицарство захищає його, а селянство, трудівники годують. Порушення цієї гармонії загрожує згубними наслідками для всього суспільства.

Як уже було показано, виникнення християнської монотеї­стичної релігії об’єктивно було обумовлено не тільки і навіть не стільки потребою держави в підвищенні свого авторитету в суспільстві, скільки необхідністю пошуку нових форм ідеологіч­ного обгрунтування поведінкових регулятивів, які набувають загальнокласовий зміст у релігії взагалі і християнській. Зокрема, їй властиве антропологічне спрямування, оскільки в ній відобража­ється надія і прагнення людства побудувати такий світ, таке су­спільство, яке б відповідало його розумінню добра і справедливості.

Євангельський міф про Христа, згідно якому його чудесна жертва була необхідна всьому людству з тим, щоб позбавити його від первородного гріха і наставити його на шлях морального очищення стає центральним міфом християнства. А тому моральні мо­тиви в ньому переважають над усіма іншими. Проте, саме релігія позбавляла людину права самостійного вибору. Моральні заповіді, які пропонувала церква людині мають договірний характер, це кон­венціональна мораль. Порушення її веде до неминучого, хоча і в невизначеному майбутньому, покарання. Свобода людини, згідно хри­стиянській доктрині, полягає у визначенні душі - власного «Я» людини, з одного боку і началом індивідуальності, - з другого, між духом, який дарується Бо­гом і тілом, тобто між добром і злом. По своїй природі душа по­винна підкорятись духу, а тіло душі, але в силу подвійності, роздвоєності душі її нижча частина нерідко бере верх і, таким чином, приходить зло, гріх. Але така свобода вибору можлива тільки в рамках земного буття. Для того ж, хто вірить вона неможлива і тут, - аморальні вчинки блокуються страхом перед Страшним Судом. Середньовічний варіант культури сорому показує логічну можли­вість індивідуального тільки з боку Бога, а не реальної самодіяльності людини. Людський вчинок в дусі релігійного тлумачення волі не може бути реальним вчинком, тому, в цілому, релігійний світогляд ніскільки не суперечить природі корпоративного мислення середньовічної людини. Навпаки – органічно доповнює і підсилює його етичний зміст.

Суперечність людської природи як результат визнання по­вної несумісності тіла і душі веде до того, що для мислення середньовічної людини характеру “двоїстості” набуває весь світ. Він поділяється на світ справжній(божественний, духовний, небес­ний, благий і світ ілюзорний, несправжній(створений Богом, зем­ний, плотський, гріховний). Цей шаблон становить загальний кон­текст середньовічної культури і охоплюючи провідні сторони інтелектуального життя епохи, виражається в мистецтві, філософії, хроніках.

Природа в християнській інтерпретації втрачає свої пози­тивні якості і тепер вже не є самостійною, як це було в антич­ності. Це поняття застосовується, як правило, лише до людського світу і більше не несе етичного, естетичного і пізнавального значен­ня. Світ людського буття - уже не краса, гармонія і порядок, бо він гріховний, і тому зазнає Божого суду. Звідси і відношення до людського тіла. Ченці, яких церква пропонувала середньовічній людині взірцем для наслідування безупинно угамовували свою плоть, культивуючи аскетичні звички. Тіло вважалось «огидним одягом душі». В монастирських статутах вказувалась максималь­на кількість дозволених туалетних процедур, оскільки це вважа­лось розкішшю і виявом зніженості. Хрещення повинно було відмити християнина раз і назавжди і в прямому і в переносному смислі. Чернецький аскетизм, виховання плоті з метою підкорити її духовному началу - вищий етичний ідеал середньовіччя.

Як вважав один з вищих авторитетів середньовічної схоластики Августин, Бог створив людину праведною, але з волею, котра здатна на добро та зло. Адам та Єва зловживали свободою, згрішили, заплямували свої душі гординею та себелюбством, а пропащі їх душі заразили й тіла, котрі з слуг перетворились у господарів. Доля нащадків Адама – бути підвладними дияволу, що спокусив їх, носити у собі первородний гріх. Воля людини здатна тільки на зло, котре не було створене Богом. Воно не має статусу буття, не є чимось реально існуючим, лише небуттям, що прикидається буттям, що спокушає повсякденно людину на гріх. Отже, зло це лише відсутність блага, віддалення від нього.

Своєрідним в цю епоху було й відношення до праці. Середньовічна людина не повинна була гнатись за прибутками, розширювати виробництво. Один з найвідоміших авторитетів середньовіччя Фома Аквінський повчав: ”Труд має чотири мети. Насамперед та головним чином він повинен дати їжу; по-друге, повинен допомагати уникати неробства - джерела багатьох бід; по-третє, повинен угамовувати хіть, умертвляючи плоть; по-четверте, він дозволяє займатись доброчинністю”.

Разом з тим, сам факт загального визнання чернецтва як етичного ідеалу середньовіччя далеко ще не означав, що його по­винно дотримуватись все суспільство. Дихотомія існуючого і належного сприймалась навіть вищими церковними ієрархами як ці­лком природна річ. В цьому відображається характерне для того часу переконання про непоправну недосконалість людської природи. Будучи грішною з самого початку, людина може досягти ве­ршин духовного самовдосконалення ціною величезних інтелектуальних і фізичних зусиль. Зрозуміло, що вимагати цього від кожно­го було неможливим. Існувала складна ієрархія спокус, якими був наповнений світ. Перед деякими здатні були встояти лише самі си­льні духом і досконалі, подолати інші було по силам багатьом. У відповідності з ними існувала ієрархія ідеалів і норм поведінки. Вищі з них були обов’язкові лише для певних станів(духовенство, лицарство, феодальна знать). Менш вимогливі, які навіть інколи дозволяли підкорятись спокусам грішної плоті, були роз­раховані на простих мирян. Цим самим вдавалось уникнути гіршо­го, не допустити «смертного гріха», або просто скоротити масшта­би гріховної поведінки. Як пише Ю.Л. Безсмертний в своїй книзі «Життя і смерть в середні віки»: «З точки зору подібної логі­ки відступи від ідеалу моногамного церковного шлюбу, характер­ні для значної (якщо не основної маси населення), здавались, у всякому разі, природними. В залежності від «точки відліку», в них можна було бачити не тільки гріховність, але й, навпаки, свідчен­ня подолання гірших спокус і, отже, моральне досягнення».

В середньовічному світогляді основна увага зосереджується на пізнанні Бога і людської душі. Якщо і виникав інтерес до природи, то вона постає головним чином як сукупність символів, які вказують на іншу, вищу реальність, релігійно-моральну, яку уособлює Бог. Жодне природне явище, жодна річ не розкриває тут саму себе. Вони лише символізують зміст, який виходить за межі матеріального буття світу. Світ розпадається на світ явищ і прихованих за ними сутностей. Кожне явище, кожна річ символізує собою істину вищого рівня, тому має місце тенденційне тлумачення подій, що відбуваються у світі, в тому числі Священного писання. Світ даний людині не тільки на добро, а й для повчання.

Символізм мислення середньовічної людини був універсальним. Мислити означало відкривати приховані значення, «священнодіяти”. Природа бачилась як величезне сховище символів. В симво­лічному мислені був простір для незчисленного різноманіття від­ношень між речами. Кожна з них, завдяки своїм різноманітним властивостям, може бути символом багатьох інших речей. Оскільки всякий символічний зв’язок з необхідністю передбачав наявність нижчого та вищого, то навіть самі прості і примітивні речі не можуть не знаменувати собою чогось піднесеного і величного і не слугували б його прославленню. Так грецький горіх символі­зує Христа: його серцевина - божественну природу, зовнішня тве­рда оболонка - людську, проміжна дерев’яниста шкаралупа – хрест. У ранніх християн особливою пошаною користувалось зображення риби – по тій причині, що грецькою слово риба складається з літер, з котрих починається п’ять слів: Ісус Христос, син Божий, спаситель. «Всі речі, -як писав Й. Хейзінга в своїй роботі «Осінь середньо­віччя», -пропонують мисленню опору і підтримку в його сходжен­ні до вічності, вони від сходинки до сходинки возвеличують од­на одну. Символічне мислення здійснює постійний перелив цього відчуття божественної величі і відчуття вічності - у все почуттєво сприймане або мислиме, воно підтримує постійне горіння містичного відчуття життя. Воно наповняв уявлення про кожну річ високою естетичною і етичною цінністю».

Середньовічна символіка починалась вже на рівні слів. На­звати річ вже означало її пояснити. Розуміння речей, в свою че­ргу, означало володіти ними. В медицині поставлений діагноз оз­начав вже зцілення від хвороби. Коли єпископ або інквізитор міг сказати про підозрілу людину - «єретик», то головна мета вже була досягнута - ворог названий, а значить і розкритий. ”Люди жили в атмосфері чуда, котре вважалось повсякденною реальністю. Самостійна мисляча особистість була розвинута відносно слабко, колективна свідомість домінувала над індивідуальною. Віра в слово, зображення, символи була безмежною і не зустрічала ніякої критики – в цих умовах фальсифікація неминуче мала великий успіх”.⁵ 

Слово для середньовічної людини не було символом речі. Во­ни були тотожні, не суперечили одне одному тому, що самі були символами іншого. Мова, таким чином, являючись покровом реально­сті, була одночасно і ключем до цієї реальності, відповідним їй інструментом. Тому зовсім не випадковим є те, що фундаментом се­редньовічної гносеології і педагогіки було вивчення слів і мо­ви. Основу викладання в середньовічних університетах, у всякому разу до кінця XII століття, складала граматика. Вона ж, разом з близькими до неї риторикою і діалектикою, складала перший і дуже важливий цикл із семи «вільних мистецтв».

Що стосується змісту освіти в середньовічній Західній Європі, то він був жорстко підпорядкований релігійній доктрині католицтва. Світське знання, до якого входили ці “сім вільних мистецтв» – своєрідна програма шкільного навчання, що була започаткована ще в пізній античності римським ритором Марцианом Капелою(5 ст.), становило собою лише першу ступінь освіти, а другу, вищу - теологія. В порівнянні з римською епохою зміст «вільних мистецтв» був значно урізаний і навіть деформований, оскільки ці науки в першу чергу були пристосовані до виконання релігійно-церковних і богословських функцій. Граматика зводилась до вивчення мови Священного писання і церковної служби, правил латині. Риторика зводилась до вміння складати проповіді. Діалектика розглядалась як мистецтво правильного формально-логічного мислення, за допомогою якого можна було систематизувати численні питання віри. Арифметика виконувала функцію мі­стичного тлумачення чисел у Священному писанні. Геометрія мі­стила деякі, інколи зовсім фантастичні знання відносно різних країн і земель. Музику розуміли як мистецтво організації церковного співу. Астрономія ж була наукою, за допомогою якої мо­жна було визначати термін приходу християнських свят.

Як бачимо наука в середні віки розвивалась виключно в ра­мках релігійного світогляду, а тому носила авторитарний харак­тер і спиралась на абстрактне мислення. Для неї характерно чис­то споглядальне відношення до природи. Наука не втручається в природний хід подій і не керується міркуваннями практичної ко­ристі.

Приблизно з XII століття в культурі середньовіччя з’явля­ється тенденція реабілітації природи. Людина вже краще, аніж в попередні періоди, оволодіває здатністю впливати на оточуючий світ і все менше вбачає в природі джерело гріховності, свого падіння. Вона стає більш самостійною в своїх силах і вчинках, починає розуміти, що світ, в якому вона живе став більш реальний, набуває єдності і краси і здатний нести їй не тільки страждан­ня, а й радощі і задоволення. Чернецька аскеза починає поступа­тись місцем усвідомленню того, що центральне місце в створеному Богом світі належить людині. Деякі філософи(Фома Аквінський)наполягають на необхідності ви­вчення природи, оскільки пізнаючи її людина відкриває в собі свою Божественну сутність, наближаючись цим самим до розуміння Божественного порядку і самого Бога.

Оскільки природа в цей час все ще залишається несамос­тійною, -вона створена Богом і повинна прославляти його, реабі­літація її починається з самого Бога. Він стає ближчий до лю­дини, все більше приймає її риси, антропоморфізується. Це про­являється в еволюції від Бога-монарха до Боголюдини, Бога-сина. Цей близький до людини Бог вже не міг бути Богом-отцем, який навіть у своїй патерналістській формі Доброго Бога залишався надто далеким від неї, саме більше милостивим. Поруч з ним все частіше з’являється Христос: Христос – пастир, Христос - учитель, Христос - спаситель.

Цей дуже близький людині Христос міг до неї наблизитись ще більше, прийнявши подобу немовляти. Характерно, що успіх куль­ту Христа-немовляти був нерозривно пов’язаний з культом Діви-Марії. Враховуючи те, що в середньовічній культурі образ жінки був одним з головних символів природи, підвищення її статусу в суспільстві в ХІІ-ХІІІ віках, що найбільш виразно проглядається в культі Діви Марії, це не що інше, як ще один крок до реабіліта­ції природи, а через неї і реабілітації людської природи. Так, по­ет XII століття Ален Лільський уявляв собі природу в вигляді жінки в діадемі з зірками зодіаку і в одежі з зображеннями птахів, рослин, тварин, які розташовані в порядку створення їх Бо­гом. У вуста природи поет вкладав слова про схожість з нею люди­ни.

По мірі утвердження перевершеності людини над природою і набуття нею все більшої впевненості в своїх можливостях почина­ється процес інтеріоризації духовного життя особистості, набуває силу її індивідуалізація. Культура сорому, яка майже безроздільно па­нує в сфері міжособистісних відносин в періоди раннього і ви­сокого середньовіччя, в період пізнього середньовіччя починає занепадати. Раніш людина шукала оцінку своїх заслуг і провин ззовні. Пенітенціалії («покаянні книги») накладали на неї покарання, які були чимось на зразок штрафу за порушення обітниці. Після формальної процедури відпущення гріхів священиком людина вва­жала себе примиреною з церквою, Богом, суспільством. Тепер же во­на починає вимагати від себе внутрішнього каяття, повинна була сама його прагнути, відчуваючи свою провину перед самою собою. Саме це давало відпущення гріхів.

Суть цього важливого перевороту в сфері моти­вації вчинків людини пізнього середньовіччя можна глибше усвідомити, звернувшись до одного з оповідань тих часів: «Коли одну стару жінку, яка несла в своїх руках миску з запаленим в ній вогнем і склянку з водою запитали, що вона збирається з цим робити, во­на відповіла, що хоче спалити вогнем рай, а водою залити пекло, щоб не було більше ні того, ні другого. Коли її запитали для чо­го це, вона відповіла: «А з тим, що я не хочу, щоб творили добро із прагнення потрапити в рай, або із страху перед пеклом, але ті­льки з любові до Бога, який сам важливіший за все і є для нас вищим благом».⁶ 

Велика заслуга в підготовці цього перевороту традиційно приписується французькому теологу П. Абеляру. Всупереч пануючому положенню про залежність від Бога моральної діяльності людини, Абеляр виразив ідею необхідності індивідуалізації в моральній поведінці людини як утвердження її реальної свободи. Дійсно мо­ральний вчинок - це вчинок, який залежить від внутрішніх намі­рів самої людини, а не продиктований Богом. Гріх - це, насамперед, вчинок здійснений людиною всупереч її переконанням. А тому люди, що розіп’яли Христа, на його думку, не винні, якщо були перекона­ні у правоті своїх дій. Постановка Абеляром з такою гостротою проблеми визначення людини в оточуючому її світі і відверто суб’єктивістський характер її вирішення можна вважати своєрід­ним підсумком, епілогом всього розвитку середньовічної культу­ри і, одночасно, - прологом до культури Відродження, що зароджується вже в надрах середньовічної цивілізації, в якій ця проблема постане у всій її величі і драматизмі.