С.П. Симоненко
ОДЕСА
2001
Метою пропонованого посібника є ознайомлення читача з фундаментальними досягненнями європейської та української культури. В підручнику представлені основні етапи її розвитку від первісного суспільства до наших днів. Значне місце приділяється специфічним рисам вітчизняної культури, котра розглядається як невід’ємна частина загальноєвропейського культурного процесу.
У підручнику робиться спроба концептуалізованої форми подачі матеріалу за допомогою культурологічних категорій, що характеризують становлення особистісних якостей людини в її історії.
Для студентів вищих та середніх закладів. Представляє інтерес для спеціалістів в області гуманітарних наук, а також для широкого кола читачів.
Вступ:
Культура як соціальний феномен. Методологічні проблеми періодизації історико-культурного процесу.
Культурологія на сьогоднішній день є наймолодшою з тих наукових дисциплін, котрі входять у перелік обов’язкових у системі освітніх закладів України. Певною мірою саме цим можна пояснити значну невизначеність предмета та методів, котрі зараз застосовуються в культурології, що, у свою чергу, вказує на те, що дана дисципліна не є науковою в традиційному її розумінні. У якості культурологів сьогодні виступають філософи, історики, етнографи, філологи, мистецтвознавці тощо. Проте, навряд чи невизначеність та розпливчастість самого терміну “культурологія” можна буде остаточно подолати навіть через кілька десятків років. Причини цього криються в невизначеності та розпливчастості самого поняття “культура”. Ще в 1964 р. американські дослідники А.Кребер і К.Клакхон зібрали 257 визначень культури і ще більше 100 спроб визначити це поняття описово. З тих пір ці цифри тільки росли. Дійсно, культура є настільки різноплановим феноменом, наскільки різноплановим, різновекторним є світ, в якому існувало й існує людство. Саме коротке й одночасно широке визначення культури було запропоновано американським культурантропологом М. Херсковіцем(1895-1963), котрий стверджував, що “культура – це частина людського оточення, що створене самими людьми”. В цьому сенсі до культури належить будь-який, навіть найпримітивніший предмет, створений людиною з будь-якою метою, будь-яка думка, що зародилась в її свідомості. “Культура”, таким чином, постає як те, що не є “природою”. Таке розуміння культури вказує на її багатоаспектність, повну неможливість хоч якось перерахувати всі її елементи. До останньої, таким чином, із повним правом можна віднести знаряддя праці, одежу, будівлі, засоби пересування, вербальну та невербальну комунікацію, знання, релігії, мистецтво, освіту, філософію тощо. Всі ці елементи можна звести зрештою, до матеріальних та духовних продуктів людської життєдіяльності. Однак відмінності між ними носять досить умовний характер, а подібний поділ культури є лише науковою абстракцією. Погоджуючись із тим, що матеріальна культура представляє собою насамперед створені людиною предмети, ми не можемо не помітити, що вони є результатом матеріалізації знань та умінь, котрі разом з уявленнями та знаннями про світ, цінностями та ідеями, що передаються з покоління в покоління, правилами поведінки, безумовно, є елементами духовної культури. Як справедливо зазначає польський соціолог культури Я. Щепаньський, “світ творінь людини – це завжди світ, в котрому думка або творча уява зливаються з матеріалом, в котрому вони втілені, це світ неподільний”.1 А відтак і культурологічна наука завжди буде існувати швидше як міждисциплінарний напрямок досліджень, котрі прямо чи опосередковано пов’язані з проблемою людини. Так чи інакше, незважаючи на її принципову неоформленість у відповідності з обов’язковими науковими нормами, не можна не помітити й стійку тенденцію культурологічної науки до осмислення таких аспектів суспільного буття, як мистецтво, економіка, наука, релігія, норми та форми поведінки. Незалежно від того, який з них може бути покладений в основу культурологічного дослідження, спільним для них є одне – спроба вивчення їх в їх же історії, реальність історичного знання, як головного джерела, з якого культурологія черпає матеріал і без якого її, власне, й неможливо уявити.
Культурологія виявляє себе насамперед як історичне знання. Однак було б дуже помилковим зробити висновок з цього, що культурологія є тотожною історії, або є її складовою. Історія - це лише перший рівень сходження до головної мети культурології – виявлення закономірностей культурно-історичного процесу, того, що лежить в основі різноманіття смислів, що наповнюють людське життя та породжуються ним, пояснення наслідків через їх глибинні причини, котрі вже знаходяться поза полем зору традиційного історичного дослідження, попросту виходять за його рамки. В цьому сенсі культурологія вже не може обійтись без філософської заглибленості думок, змушена запозичувати філософський інструментарій пізнання, її понятійно-категоріальний апарат. Але і в цьому культурологія не зможе остаточно уподібнитись філософії, розчинитись в ній тому, що вона має справу, по великому рахунку, лише з однією реальністю, -котра для філософії є лише однією з багатьох сходинок на її шляху до властивого філософському знанню рівня узагальнень, - це світогляд, душа, ментальність як головні складові внутрішнього світу людини конкретної епохи, конкретної країни, регіону, через призму якого вона осмислює, оцінює і творить світ зовнішній. Таким чином, культурологія насамперед претендує на роль своєрідної “філософії” тієї епохи, котра нею вивчається, з тією різницею від справжньої, що “філософом” тут виступає досліджувана епоха, котра “промовляє” до дослідника вчинками, настроями, ціннісними орієнтаціями, витворами мистецтва та художніми творами цілих поколінь, що належать даній епосі.
Отже, справжню культурологію, якщо й не можна звести до історії та філософії, то у всякому разі саме вони, синтезуючись в ній у єдине ціле, становлять стрижень даної дисципліни і приймають на себе функції як теорії, так і методології.
Хоча культурологія є досить молодою наукою, вона має глибокі теоретичні корні, котрі в суспільних науках головним чином поставали як проблема виявлення критеріїв історико-культурного процесу та його періодизації. Вперше вона чітко окреслюється в епоху Просвітництва, коли Вольтером був введений термін “філософія історії”, котрий охоплював сукупність філософських роздумів про всесвітню історію та культуру, що однак не підкріплювались спеціальним філософсько-теоретичним обгрунтуванням їх необхідності та доцільності. Істотні кроки від описової історії, котра зводилась до констатації та знання фактів до розгорнутого аналізу та теоретичної реконструкції історико-культурного процесу зробили Д. Віко та Ж.Ж. Руссо.
В ХІХ столітті розгорнуті спроби періодизації історико-культур-ного процесу, але вже на матеріалістичній основі робились К. Марксом. В ХХ столітті значний внесок в розвиток даної галузі знання був зроблений К. Ясперсом, Р. Ароном, Н.А. Бердяєвим. Проте до найбільш відомих тлумачень історичного процесу відносяться концепції А. Тойнбі та У. Ростоу.
Сучасна культурологічна наука як відносно самостійна галузь, котра є досить наближеною до філософського знання, до головних своїх завдань відносить задачу осмислення якісної своєрідності розвитку суспільства виявлення рушійних його сил.
До розряду найважливіших варто віднести такі проблеми:
Методологічні підходи до типологізації суспільства,
Критерії періодизації історії культури,
Направленість та сенс історії,
Критерії прогресу культури людства в її історії.
Варто зазначити, що на сьогоднішній день серед дослідників відсутня єдність думок у питанні, завдяки яким рушійним силам здійснюється історичний процес, розвивається людська культура. Деякі культурологи визнають роль об’єктивних законів, інші їх заперечують. Одні вважають, що історія має сенс, інші ж вважають, що у історії відсутній будь-який сенс. Такий різнобій думок пояснити можна тим, що сама історія протікає в різний соціальний час, в різних культурах та цивілізаціях, на тлі різного географічного середовища, різного рівня розвитку техніки та виробних сил кожного суспільства. Звідси – в різних суспільствах в різні епохи домінуючими є різні ієрархії цінностей, різні релігії, традиції, ідеології тощо.
Проте більшість дослідників єдині в одному – культурно-історичний розвиток в цілому носить об’єктивний характер, оскільки життя людей в будь-якому суспільстві та незалежно від ступені його розвитку неможливе без матеріального виробництва. Об’єктивність історико-культурного процесу, таким чином, пов’язана з наявністю певних основ життєдіяльності людей, з інтересами, котрі вони переслідують, потреб, без задоволення котрих взагалі була б неможлива людська історія.
Проблема “направленості” культурно-історичного процесу, його “сенсу” цікавила мислителів у будь-які часи. В культурологічній та соціально-філософській думці є різні підходи до її вирішення. В античній філософії, зокрема, була поширена точка зору, згідно з якою суспільство з розвитком цивілізації деградує. Воно в своїй історії рухається від так званого “золотого віку” людства до “срібного” і від нього до “залізного”. В біблійній традиції ця точка зору проявилась в тлумаченні Всесвітнього потопу, як Божого покарання. Досить стійкою є подібна позиція і в буденно-практичній свідомості.
Для античності був характерний й інший погляд на культурно-історичний процес, основи котрого були закладені грецьким філософом Гераклітом. Його ідея “пульсації”, кругообертання людської історії як вічного вогню, то згасаючого, то спалахуючого з новою силою фактично можна розглядати як першу теорію з так званих “теорій кругообертання”. Авторами теорій кругообертання були Аристотель, О. Шпенглер, М.Я. Данилевський, П.О. Сорокін, Х. Ортега-і-Гассет, А. Тойнбі.
Третю групу представляють теорії, котрі розглядають історію як неухильний, поступальний розвиток, в процесі котрого суспільство переходить від нижчих до більш досконалих форм життя(Кондорсе, Тюрго, Гегель, Маркс). На думку багатьох дослідників започаткував даний підхід до розуміння історії середньовічний філософ Аврелій Августин. Він прагнув показати єдність всесвітньо-історичного процесу, визначивши в якості початку його явище Христа. Таким чином, історія та культура людства постає як створене (”тварне”) буття, кінцем котрого буде Страшний суд.
Розмежувати людську, земну історію та історію божественну, небесну намагався італійський мислитель Д.Віко. Він поєднав сенс історії з природною необхідністю, тобто з порядком причин та наслідків, що постійно повторюється. Всі народи без винятку проходять єдиний шлях, котрий включає три епохи: божественну, героїчну і нарешті людську, котрі відповідають дитинству, юності та зрілості людства. Він вважав, що такі етапи в своєму розвитку проходить культура, мова і все, що пов’язано з життєдіяльністю людини та людством. При цьому Д. Віко не заперечував ролі Божественного провидіння, котре спрямовує людину в її розвитку.
В епоху Просвітництва складається характерний для неї новий підхід до визначення критеріїв соціокультурного розвитку та його сенсу. Останній при цьому пов’язувався з прогресом людського розуму, а історія людства, таким чином, ставала рухом по щаблям цього прогресу. Наприклад, французький філософ Кондорсе обгрунтував точку зору, згідно з якою культурний прогрес суспільства полягає в русі до істини та щастя. Значний внесок в розвиток цієї ідеї внесли німецькі філософи І.Г. Гердер та І. Кант.
Фундаментальне обгрунтування принципу історицизму, котрий з’являється вперше у Гердера, належить німецькому філософу ХІХ століття Г.В.Ф. Гегелю. Саме йому належить заслуга в тому, що досі розрізнені спроби пошуку закономірностей суспільного буття були піднесені до рівня специфічного розділу філософського знання. В його “Лекціях по філософії історії” вперше в західноєвропейській думці поєднується філософія та історія в розробці концепції розумності а відтак і закономірності культурно-історичного процесу.
Принцип історицизму був сприйнятий марксистською філософією, однак його розуміння зазнало суттєвих змін, котрі полягають насамперед в переорієнтації на матеріалістичне розуміння історії та суспільства. В силу цих змін у марксизмі термін “історицизм” був змінений та отримав назву “історизму”. Останній базувався на підході до культури як феномену, що змінюється і розвивається постійно в часі та просторі разом зі змінами в сфері матеріального виробництва.
Натомість, особливо починаючи з ХХ століття, представники багатьох філософських шкіл частково або повністю заперечують принцип історизму. До них варто віднести П. Ріккерта та В.Віндельбанда (неокантіканство), К. Ясперса (екзистенціалізм), представників прагматизму та неопозитивізму. Так, наприклад, Р.К. Поппер всю соціальну філософію (історичний матеріалізм) К.Маркса назвав “історицизмом”, котрий пов’язує культурно-історичний процесу з класовою боротьбою за економічне панування. К. Поппер, заперечуючи будь-які закономірності в суспільному розвитку, а тому – і можливість соціального прогнозування, взагалі відкидає ідею культурного прогресу. Прогрес – це рух до якоїсь певної мети. Однак цілі існують тільки для людини, як і усвідомлюються лише нею, для історії вони просто неможливі. Тому К. Поппер вважає, що прогресувати може лише людина, захищаючи, наприклад, демократичні інститути, від котрих залежить свобода.
В другій половині ХХ століття з’ясувалось, що неконтрольований розвиток продуктивних сил породжує загрозу глобальної екологічної катастрофи, що в свою чергу викликало розчарування багатьох вчених у культурному прогресі, в основі котрого розумілось матеріальне виробництво. М. Хайдеггер першим в ХХ столітті ставить питання про зловісний феномен техніки. Подібні побоювання висловлювали неофрейдист Е. Фром, представники римського клубу Дж. Форестер, Д. Медоуз та багато інших.
В ХХ столітті, особливо в першій його половині, критерії прогресу, культури, сенсу історії, визначаються під впливом популярного на той час в першу чергу в середовищі інтелігенції екзистенціалізму, значний вклад в розвиток ідей котрого внесли такі відомі письменники, громадські діячі, художники, як Ж.П. Сартр, А. Камю, Ф. Кафка, С. Бовуар. Багато західних філософів намагаються пов’язати розвиток культури з метою та сенсом існування людини. Зокрема, німецький екзистенціаліст К. Ясперс, котрий зробив значний внесок в розробку проблеми сенсу та призначення історії, критерій прогресу вбачає в свободі, котра проявляється у вільній реалізації сутнісних, духовних сил людини.
Так чи інакше, будь-які спроби пошуку критеріїв культурно-історичного процесу, внутрішньої логіки його руху тісно пов’язані з необхідністю вирішення проблеми його періодизації. Якщо не приймати до уваги новітній час, то всі попередні спроби, починаючи з античних часів, зводились до класичної тріади.
Німецький філософ О. Шпенглер був першим, хто піддав сумніву “наочно-популярне” членування всесвітньої історії та культури на три епохи. На сьогоднішній день найбільш поширеними є формаційний та цивілізаційний підходи до розуміння культурно-історичного процесу.
Коротко ознайомимося з тим, яке значення вкладають дослідники в категорії “формація” та “цивілізація”. Авторство теорії суспільно-економічних формацій належить К.Марксу. В якості основних стадій історичного розвитку виступають пануючі форми власності, котрі послідовно змінюють одна одну: первісно-общинна, 2)антична, 3) феодальна, 4) капіталістична, 5) майбутня комуністична форма всезагальної власності.
Найголовнішим елементом структури суспільно-економічної формації К. Маркс вважав економічний базис – виробничі відносини, серед яких головними є відносини власності. Базис визначає політичну надбудову, котра в цілому повинна йому відповідати. Теорія К. Маркса дала змогу подивитись на суспільство як на систему, котра в своєму розвитку проходить етапи обов’язкові для будь-якого народу, з другого боку – кожне суспільство на кожному даному етапі буде мати схожу структуру.
Незважаючи на всі переваги та зручності, котрі надає теорія суспільно-економічних формацій для макроаналізу культурно-історичного процесу, більшість філософів сьогодні приходить до висновку, що в сучасних умовах дана теорія не здатна врахувати, пояснити багато реалій суспільного життя і тому не виконує еврістичної(прогностичної) функції. Адже формаційна теорія з самого початку була побудована на постулатах, котрі приймались за істину без доказів: прогрес як основна форма руху суспільства та формаційність як основний спосіб розгортання прогресу; формаційність як жорстко послідовна стадійність; однорідність укладу формацій, примат матеріального виробництва; виробничі відносини як базис суспільства; клас як основна одиниця суспільства та суб’єкт історії. Її суттєвим недоліком також є те, що формаційний підхід базується на теоретичних висновках середини ХІХ століття і вже в силу цього просто не здатна пояснити багато суперечностей: існування поряд з зонами прогресивного розвитку традиційних зон відсталості, стагнації та тупиків; перетворення держави в тій або іншій формі в важливий чинник суспільних виробничих відносин; видозмінення, модифікацію класів; виникнення нової ієрархії цінностей з пріоритетом загальнолюдських над класовими тощо.
В кінці ХІХ – на початку ХХ століть виник новий культурологічний підхід до розуміння ходу історії. Він був розроблений в працях Н.Я. Данилевського, О. Шпенглера, пізніше А. Тойнбі. Вони висунули ідею про цивілізаційну структуру суспільного життя. На їх думку основу суспільного життя складають більш або менш ізольовані один від одного “культурно-історичні типи”(Данилевський), або “цивілізації”(Шпенглер, Тойнбі), котрі проходять в своєму розвитку ряд закономірних та послідовних стадій: зародження, розквіту, старіння та занепаду.
Для всіх концепцій даного напрямку характерні такі особливості, як відмова від європоцентристської однолінійної схеми прогресу суспільства; висновок про існування багатьох культур та цивілізацій, для котрих властива локальність та різноякісність; твердження про однакове значення всіх культур без винятку в історичному процесі.
Варто, однак, зазначити, що сам термін “цивілізація” у дослідників набуває різного значення. До найбільш поширених можна віднести такі визначення:
1) цивілізація – є синонімом культури, що характеризує рівень, ступінь суспільного розвитку, матеріальної та духовної культури;
2)ступінь суспільного розвитку, котра слідує за варварством (Л. Морган, Ф. Енгельс).
3)певна ступінь в розвитку культури народів та регіонів(А. Тойнбі, П.А. Сорокін);
4) цінність всіх культур, котра має загальний для всіх народів загальний характер(К. Ясперс);
5) кінцевий момент в розвитку культури того чи іншого народу або регіону – його “занепад”(О. Шпегнлер);
6) високий рівень матеріальної діяльності людини, знарядь праці, технології, економічних та політичних відносин, суспільних закладів (М. Бердяєв).
Теорія цивілізацій має багато переваг, котрі допомагають розкрити механізми історичного розвитку, виявити його шляхи та особливості. Її прихильники особливу увагу приділяють безперервності, еволюційності суспільного прогресу. Звідси, до речі, робиться висновок, що революції – це вимушений, небажаний шлях розвитку.
Цивілізаційний підхід допомагає побачити в історії поліваріативність розвитку, не відкидаючи деякі варіанти як такі, що не відповідають критеріям однієї якоїсь культури. За його допомогою можна виділити ряд соціально-культурних відмінностей сучасних східної та західної цивілізацій.
Наведемо лише декілька прикладів:
1. По характеру зв’язку особистості та суспільства(східна цивілізація зорієнтована на суспільство, з повним підкоренням йому людини; західна – на особистість, її індивідуалізм, пріоритети окремої людини перед інтересами суспільства).
2. По соціально-психологічним установкам людини(людина на Заході частіше всього не задоволена сьогоденням. Для неї характерно прагнення покращити дійсність; у східній культурі нове й старе повинне урівноважуватись. Надзвичайну роль у суспільстві відіграють традиції, духовні цінності минулого).
3. По характеру розвитку соціокультурного життя(зміни західного образу життя динамічніші і швидше стрибкоподібні, аніж плавні; східні культури розвиваються еволюційним шляхом, вони прагнуть до стабільності, опираючись на досвід, набутий в минулому.
На відміну від формаційного підходу, в теорії цивілізацій аналіз ролі особистісного фактора набуває особливого значення. При цьому робиться висновок, що в історії бувають такі періоди, коли роль однієї людини у вирішенні якихось історичних проблем може бути більш важливою, аніж роль інших факторів, навіть взятих разом. Проте й цивілізаційний підхід до розуміння культурно-історичного процесу має суттєві вади. Зокрема, в ньому не враховується зв’язок між різними цивілізаціями, не пояснюється феномен повторюваності.
Сучасна філософська думка досить широко використовує періодизацію, котра відома нам багатьом ще з шкільної лави: первісна епоха, стародавній світ, середньовіччя, новий та новітній час. Проте специфіка предмету і тут підштовхувала філософів до удосконалення підходу шляхом укрупнення етапів, що виділяються. Так в найбільш часто використовуємих західних підручниках історію поділяють на:
1) Традиційне суспільство(докапіталістичне). Капіталістичне суспільство(включає ранню, перехідну форму індустріального суспільства, котра зароджується в ХУІІ-ХУІІІ століттях в Західній Європі, а також індустріальне суспільство, починаючи з середини ХІХ століття);
2) Постіндустріальне суспільство(з 60-х років ХХ століття);
Термін “індустріальне суспільство” з’являється в філософській літературі завдяки основоположникам соціології О. Конту та Г. Спенсеру. Поняття ж “постіндустріальне суспільство” вводить до філософського лексикону американський учений Д. Белл. Відмінності між ними, як вважає Д. Белл, полягає в тому, що “стрижневим інститутом” індустріального суспільства є приватна власність, а постіндустріального – творче знання.
Вже більше третини століття відома та знайшла багатьох прихильників концепція англійського філософа У. Ростоу, котру він назвав “теорією стадій економічного зростання”. У У. Ростоу виділяється п’ять “стадій” в розвитку суспільства:
1) традиційне суспільство;
2) стадія створення передумов для підйому;
3) стадій зрушення;
4) стадія зростання;
5) період високого рівня масового споживання.
Теорія ”стадій економічного зростання” дуже близька до поділу всесвітньої історії на традиційне, індустріальне та постіндустріальне суспільство. І схожість ця обумовлена тим, що в основу періодизації покладено розвиток знарядь праці.
Першочергова увага останнім часом приділяється суспільним цінностей та нормам у спробах віднайти одну або декілька стрижневих особливостей або “вимірів” культури, котрі могли б “пронизувати” всі її елементи і проявлятись в поведінці її носіїв. Проаналізувавши значний об’єм літератури, присвяченої подібним спробам, американські дослідники У. та К. Стефани виділили 11 запропонованих різними авторами вимірів культур:
індивідуалізм/колективізм або орієнтація на індивідуальні/ групові цілі;
ступінь толерантності до відхилень від прийнятих в культурі норм;
ступінь уникання непевності і, відповідно, потреби в формальних правилах;
маскулінність/фемінінність, тобто оцінка в культурі якостей, котрі розглядаються як стереотипні для чоловіків/жінок, і ступінь заохочення традиційних гендерних(статевих) ролей;
оцінка природи людської істоти як “хорошої”, “поганої” або “змішаної”;
складність культури, ступінь її диференціації;
емоційний контроль, ступінь дозволяємої емоційної експресивності;
щільність контактів або дозволяємі під час спілкування дистанції та доторки;
дистанція між індивідом та владою, ступінь нерівності між вищестоящими та нижчестоящими;
висока контекстність/низька контекстність або максимізація /мінімізація відмінностей в поведінці в залежності від ситуації;
дихотомія людина/природа або ступінь панування людини над природою, підкорення природі, життя в гармонії з природою.
Однак, різноманітність підходів до вивчення суспільства ніяким чином не повинна бути сприйнята як потреба пошуку “єдино вірного”, “найбільш наукового” тощо. Адже саме суспільство – це настільки складна система зв’язків внутрішніх та зовнішніх, матеріальних та духовних, що всі перелічені вище підходи безумовно мають право на існування, дають можливість підійти до вивчення того чи іншого суспільного феномену з різних боків, а відтак зрозуміти його глибше, відтворити його в теоретичних конструкціях більш повно та комплексно. З другого боку, абсолютизація будь-якої теорії суспільного розвитку, ігнорування вимоги комплексного підходу до вивчення закономірностей соціокультурного процесу не тільки не сприяє його розумінню, але й, навпаки, веде до догматизації наукового знання, а за умов потужної інституціональної підтримки - до серйозних і непередбачуваних по своїм масштабам соціальним катаклізмам.
В різні епохи в різних культурах люди сприймають і усвідомлюють світ, в якому живуть по-своєму, конструюють свою власну, обумовлену історичним рівнем розвитку суспільства картину світу. Ми вже звертали увагу на те, що аналізу об’єктивних критеріїв, для того, щоб зрозуміти культуру минулих епох, абсолютно недостатньо. До них необхідно підходити не тільки з точки зору об’єктивних, а й з відповідними цим епохам суб’єктивними критеріями, носіями котрих були минулі покоління, вивчати їх якби з середини, іманентно, зрозуміти, не нав’язуючи минулому наших сучасних оцінок, внутрішні причини культурних явищ, цінності та ідеали матеріальні та духовні потреби, які лежали в основі людського світоспоглядання. Адже саме в дії цих особистісно-суб’єктивних чинників і полягає значення культури в формуванні і саморозвитку людини як свідомо діючої істоти. Вони, в свою чергу, напряму пов’язані з нормами і зразками людської поведінки, котрі виникають в результаті діяльності по засвоєнню світу і одночасно виступають елементами складного механізму регулювання всіх форм життєдіяльності суспільства. Серед багатьох функцій, котрі виконує культура, однією з найважливіших є регулятивна функція, котра в тій чи іншій мірі визначає поведінку людини. Особливості культури в першу чергу проявляються в глибинній структурі стереотипу поведінки. Іншими словами, це така поведінка, котра виражаючи “типові програми” даної культури, регулює поведінку в стандартних для певної спільноти ситуаціях. Як відзначав відомий радянський культуролог Ю.М. Лотман, “для суспільства існують зовсім не всі вчинки індивіда, а лише ті, котрим в даній системі культури приписується деяке суспільне значення”1. А тому при розгляді сутності культури взагалі і кожної конкретної історичної епохи, зокрема, в центрі уваги повинно бути питання визначення місця людини в системі суспільних зв’язків, усвідомлення внутрішніх мотивів і спонукань, які приводили її до соціальних та ідейних колізій.
З урахуванням цього, ми пропонуємо ключем до розуміння соціокультурних характеристик людини конкретної епохи, а відтак і до її культури в цілому розглядати культурологічні категорії страху, сорому і провини, які в цілому співпадають з трьома, розкриваючими процес становлення людини в системі культури, головними і загальноприйнятими в філософії і психології рівнями моральної свідомості індивіда: доморальним рівнем і рівнями конвенціональної та автономної моралі. Інтерес дослідників культури до аналізу сорому та провини в якості регуляторів соціальної поведінки особливо зріс з появою знаменитої книги Р. Бенедикт “Хризантема та троянди”(1946), де вона розглядала ці регулятори людської поведінки в якості стрижневого виміру культур.
Доцільність звернення до даних культурологічних категорій витікає, в свою чергу, з універсального характеру моралі, яка має тісний зв’язок практично з усіма формами духовного виробництва і сферами суспільних відносин і, в силу цього, здатна інтегрувати результати всіх інших способів відображення дійсності. Друга важлива обставина полягає в тому, що будь-яке явище культури - це, насамперед, продукт людської діяльності, яка обов’язково реалізується в певних формах соціальної поведінки. А оскільки мораль пронизує всі види суспільних відносин і проявляється як аспект любого типу соціальної діяльності, то характер поведінки людей, форми і стиль їх спілкування, соціально значимі норми конкретних епох можуть слугувати основою для аналізу і відтворення соціокультурних систем суспільства і поглиблення специфіки таких явищ культури, як традиції, вірування, структура влади, мистецтво тощо, які не можуть бути розкриті в повній мірі, скажімо, залишаючись в рамках традиційного підходу, основаного на загальних принципах історико-матеріалістичного аналізу.
Зрозуміти історично усвідомлювані форми соціальної поведінки людей означає зрозуміти і якісно відмінні етапи людської культури, осягнути її історію. Саме через історично обумовлене і відповідно знайшовше в свідомості людей мотиваційно-моральне обгрунтування форм соціальної поведінки відкривається можливість показати дійсні зв’язки культури з усіма формами діяльності людини, її духовними потребами.
Запропонований автором даного навчального посібника підхід до аналізу соціокультурних систем розкривається в цілому на матеріалі західноєвропейського культурного регіону, який відображає найбільш яскраво основні етапи соціокультурного розвитку людства.
Тема
І
Культура первісного суспільства.
1. Генезис культури. Стримування зоологічного індивідуалізму як
початок культури.
2. Особливості общинно-групового типу соціальної регуляції в первісну
епоху. Табу і тотем: їх природа.
3. Міфологія як форма ідеологічного обгрунтування надособистісних
регулятивів поведінки. Риси міфологічного світогляду.
4. Передумови процесу індивідуалізації людини в первісному
суспільстві.
5. Первісне мистецтво як сугестивна форма соціально значимої
інформації.
Історія світової культури розглядає розвиток людської культури від виникнення людського суспільства до сучасності. Її значення для нас полягає не тільки у відображенні процесу розвитку матеріального та духовного виробництва, а й у формуванні історично визначеного типу особистості, розуміння нею світу і свого місця в ньому. Первісна культура започатковує розвиток культури людства, а тому є необхідним та важливим моментом її аналізу в цілому.
1. Генезис культури. Стримування зоологічного індивідуалізму як
початок культури.
Розглядаючи архаїчні форми культури, які в історії охоплюються поняттям первісно-общинний устрій, треба мати на увазі, що в культурології це поняття виконує суто допоміжну функцію, оскільки тут мають місце дві якісно відмінні культури, перша з яких базується на привласнюючому господарстві, а друга - на виробничому. Час переходу людства до виробничого господарства складає всього 10-8 тис. років. Вся попередня культура - це культура збирання та полювання. Людство відокремилось від царини тваринного світу 1 млн. років тому. Таким чином, 99 відсотків часу його історії приходиться на період привласнюючого господарства. Тому цей період в культурології розглядається як надзвичайно важливий в людській історії, оскільки біологічна та культурна спадщина людини дуже значною мірою базується на досвіді первісних збирачів, рибалок та мисливців.
Первісна епоха з точки зору форм господарювання та специфіки людської діяльності цілком співпадає з періодом збирання та полювання. Іншими словами, людина цього періоду в пошуках засобів до існування задовольняється тим, що надає їй природа в незмінному вигляді. Її форми життєзабезпечення в якісному відношенні практично дуже мало відрізняються від тих, що мають місце у тваринному світі. Основними чинниками первісної культури періоду привласнюючого господарства були: добування їжі, статеве життя і самозахист. Основною проблемою була проблема забезпечення їжею, вирішення котрої була можлива лише за умови постійної мобільності первісного колективу по певних щорічних маршрутах, котрі складались у відповідності з сезонами визрівання плодів, нерестом риб, сезонними міграціями і розмноженням тварин. На думку дослідників в умовах кочового способу життя оптимальна кількість членів первісної общини не могла перевищувати 40-50 чоловік, з того розрахунку, що одна людина могла прогодуватись з території не менш як в два квадратних кілометри. Отже, в середньому для одного племені з урахуванням його постійної міграції необхідно було території не менш як в сто квадратних кілометрів.
Виходячи з цього, можна сказати, що перед первісними людьми гостро стояла проблема штучного стримування росту населення. Що ж стосується загальної кількості людей, що населяли Землю на той час, то оптимальна кількість населення на протязі останніх 20 тис. років привласнюючого господарства майже не змінювалась і становила близько 5 млн. чоловік. Антропологи та етнографи свідчать на основі вивчення звичаїв кочових племен, що коли їжі ставало мало, то спочатку її припиняли давати найстаршим, потім самим маленьким дітям - дівчаткам і вже потім хлопчикам. В голодну пору їжа доставалась лише тому, хто її добував1 .
До недавнього часу традиційною для вітчизняних дослідників культури первісного суспільства була точка зору на те, що природний відбір, як головна детермінанта еволюції людини, вже в часових рамках первісного ладу обумовлює виникнення свідомості, членороздільної мови, праці, котрі розглядаються як головні фактори антропосоциогенезу – зародження та становлення суспільних відносин, котрі розвиваються у тісній взаємообумовленості з біологічною еволюцією людини. Причому, головна роль в даному процесі належить праці, котра розуміється як усвідомлений процес, котрий спрямований на перетворення оточуючого середовища, природи у відповідності з потребами та інтересами людської життєдіяльності. Така точка зору цілком і повністю узгоджувалася з основною ідеєю відомої праці одного з класиків марксизму Ф. Єнгельса “Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину”. Зважаючи на заідеологізованість та авторитарність вітчизняної суспільної думки протягом багатьох десятиліть, стає цілком зрозуміло, що будь-які відхилення від цього постулату, тим більше його критика, навряд чи була припустимою. І насамперед тому, що переосмислення ролі праці в процесі соціогенезу, прямо чи опосередковано, суттєво здатне було змінити традиційні уявлення про природу людини, соціального, такі суспільні феномени, як колективізм, індивідуалізм, переосмислити на інших ідеологічних засадах діалектику свободи та необхідності в історії людства тощо. Але головна його вада полягає в нездатності хоч якось пояснити, чому мозок первісної людини є ідентичним мозку сучасної, і навіть у останньої за своїми потенціальними інтелектуальними можливостями використовується щонайбільше на 10-15 відсотків. Тоді взагалі виникають сумніви у науковій коректності як самої концепції антропосоциогенезу, так і еволюційної теорії походження видів Ч. Дарвіна, котра значною мірою слугувала емпіричною базою даної концепції.
Такі характерні риси людської спільноти – праця, свідомість та мова - є дійсно надзвичайно потужними імпульсами розвитку культури, але саме в такій якості вони проявляють себе лише тоді, коли людство вступає в період виробничого господарства, здійснивши так звану “неолітичну революцію”, котра означала докорінні перетворення у всіх без винятку сферах суспільного життя. Останнє ж як суто соціальне явище а з нею, власне, і суспільство з’являється набагато раніше і починається з стримування властивого всім високорозвинутим представникам тваринного світу зоологічного індивідуалізму, яскравим прикладом якого можуть бути наведені вище факти штучного обмежування кількості населення. Саме виникаючу у первісної людини здатність до максимального обмеження суто природних спонукань, аж до самопожертви, в забезпеченні родового інтересу, можна розглядати як головний вододіл між тваринним світом і суспільством. Людство зуміло вижити, зберегтись як вид і забезпечити своє існування на початку своєї історії завдяки невпинно зростаючій його спроможності до об’єднання зусиль на основі максимального обмеження потреб і інтересів окремого індивіду і суворого дотримання пріоритету роду, колективу.
Відмова від зоологічного індивідуалізму, котрий означав максимальне пригнічення інстинкту самозбереження - з одного боку, означала величезний прогрес у пошуках людством шляхів до його виживання як виду - з другого, - ціною цього була регресивна деіндивідуалізація окремої людської істоти, розчинення її у колективі, її абсолютна соціалізація.
Тиск первісного колективу на індивіда був величезний. Індивідуальне “Я” тут не має самостійного значення і цінності, тому, що індивід інтегрований в общину не як автономний член, а як частка органічного цілого, немислима без нього. Його думка, прагнення приймаються до уваги лише в тому випадку, якщо вони не суперечать волі більшості. Індивідуальні переживання і уявлення відіграють мізерно малу роль; вони компенсуються колективними уявленнями і цілковито детермінують життя індивіду. Як зазначав, наприклад, відомий американський дослідник первісної епохи Л. Морган в своїй роботі «Стародавнє суспільство», даючи характеристику демократії первісного устрою, - голосування у ірокезів проводилось по племенам так, що в кожному племені всі члени ради повинні були голосувати одностайно для того, щоб рішення вважалось дійсним.
Діалектика соціального та біологічного на даному етапі розвитку людства проявляється в тому, що воно тут перебуває у вищій фазі своєї соціалізації і за характером зв’язків та відносин є якісно максимально наближеним до таких суто біологічних ієрархічних систем-організмів, як бджолиний рій або мурашник. Для того, щоб стати соціальною істотою і, зрештою, продовжити своє існування в умовах мінливої природної ситуації, людина повинна була редукувати свою життєдіяльність до значно більш примітивних, в порівнянні, скажімо з приматами, форм біологічного існування, котрі. Останні, однак, починають формуватись і поступово ускладнюючись закріплюватись вже не на інстинктивній основі, а на умовно-рефлекторній. Як зазначає відомий вітчизняний дослідник первісного суспільства Б.Г. Поршнєв, процес формування другої сигнальної системи має два суто різних етапи. На першому етапі фундаментальним засобом впливу індивідів на вчинки інших, особливою системою сигнальної регуляції стає сугестія. Цю нейрофізіологічну систему взаємного гальмування і спонукання до тих, або інших дій, на його думку, можна вже розглядати як первинну зав’язь суспільних відносин. Сугестія виникає як певна реакція на потребу суспільства, що зароджується, в стримуванні зоологічного індивідуалізму. Суть цієї системи полягає в тому, що вона спонукає індивіда до того, що не диктується власними сенсорними імпульсами його організму. Таким чином, вона вже виходить за межі імітативного спонукання, властивого тваринам. В цьому розумінні вона вже не є чисто біологічною, хоча тут ще немає відношення суб’єкта до об’єкта, а є лише відношення організму до організму.2