Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

может отклониться от всеобщего. Люди же не пони­ мают всеобщего, не признают его безграничной мощи даже тогда, когда слышат о нем из уст философа, ибо их невежество представляется им «собственным пони­ манием». И Гераклит с горечью замечает: «Большин­ ство людей не понимают того, что им встречается, да и по обучении не разумеют, но самим им кажется (будто они знают)» (71, ч. 1, 150).

Мудрость, следовательно, предполагает прежде всего понимание того, с чем встречается большинство людей, что в общем известно им, т. е. того, что они ви­ дят, слышат, знают и все же не постигают. Это пред­ ставление о мудрости органически связано с эпохой формирования философии, когда не было еще специ­ альных научных дисциплин, открывающих путем осо­ бого исследования непосредственно не наблюдаемые явления и отношения между ними. Поэтому философ имел возможность судить лишь о том, что наблюдали все: земля, солнце, звезды, растения, животные, день, ночь, холод, тепло, вода, воздух, огонь и т. д. Философ рассуждал о всем, что происходит в человеческой жизни и что также было известно всем: рождение, дет­ ство, юность, старость, смерть, несчастье и счастье, лю­ бовь, ненависть и т. д. Не удивительно поэтому, что в первых философских сочинениях древних греков, а также китайских, индийских философов «первонача­ лами» считались всем известные чувственно-восприни­ маемые вещества, которым, однако, приписывается совершенно особое значение. И основные, «субстанци­ альные» свойства этих веществ также черпались из по­ вседневного опыта: теплое и холодное, любовь и нена­ висть, мужское и женское детородные начала и т. д.

Мудрость или, точнее, стремление к ней, с точки зрения этих первых философов, заключается в том, чтобы о всех известных людям вещах судить, исходя из признания их общей непреходящей основы. Пости­ жение всеобщего открывает человеческому уму вечное, бесконечное, единое в неисчислимом множестве прехо­ дящих, конечных, разнообразных вещей. Вот почему не всякое знание (например, знание единичного) есть муд­ рость. Многознание, говорил Гераклит, не прибавляет мудрости. Путь мудрости, который никто не проходит целиком, — познание самого могущественного в мире и

19

поэтому самого важного для нашей, человеческой жизни.

По Гераклиту, важнейшее, могущественнейшее, не­ избежное есть всеобщее изменение, исчезновение всего возникшего, взаимопревращение противоположностей, их тождество в вечном горении, из которого возникают и земля, и воздух, и душа, и все другое. Это вездесущее единство бесконечного многообразия, совпадение про­ тивоположностей и стремится познать философ как высшую истину, указывающую правильный путь в жиз­ ни: пренебрежение к преходящим вещам, осознание относительности всех благ, всех различий и противо­ положностей, постижение всеобъемлющего, всеопределяющего. Хотя любовь к мудрости отграничивается от принципиально недостижимой мудрости, тем не менее очевидно, что эта бескорыстная любовь и приобретае­ мое благодаря ей знание трактуются как причастное абсолютной мудрости и в этом смысле как относитель­ ная (главным образом в смысле своей неполноты) мудрость.

Гераклитовская концепция идеала человеческого знания и поведения окрашена аристократизмом и пес­ симизмом. Однако за вычетом этих особенностей «пла­ чущего философа», так же как и его диалектики, кото­ рая не является специфическим признаком философ­ ского мышления, эта концепция мудрости обнаруживает некоторые особенности, которые не только в антично­ сти, но и в последующие эпохи обычно рассматрива­ лись как присущие только философскому знанию и фи­ лософскому отношению к миру.

Древняя Греция, где впервые сформировалась кон­ цепция философии как любви к мудрости (относитель­ ной, человеческой мудрости), стала родиной и суще­ ственно иного понимания смысла и назначения фило­ софии, которое оказало значительное влияние на ее последующее развитие. Мы имеем в виду софистов. Слово «софист» имеет общую корневую основу со сло­ вами «софия» (мудрость), «софос» (мудрец) и означает также «мастер», «художник». Софисты впервые в исто­ рии философии выступили как учители мудрости, от­ вергнув тем самым то понимание философии, которое восходит по своему происхождению к Пифагору. Софи­ сты были первыми энциклопедистами древности. Они

20

занимались математикой, астрономией, физикой, грам­ матикой, но не столько как исследователи, сколько как преподаватели, и притом берущие плату за обучение. Они стали основоположниками риторики и считали важнейшей задачей обучения научить свободного граж­ данина государства-полиса рассуждать, аргументиро­ вать, убеждать, опровергать, доказывать, короче го­ воря, отстаивать свои интересы силой слова, рассужде­ ния, красноречия.

Мудрость софисты отождествляли со знанием, уме­ нием, со способностью доказывать то, что считаешь не­ обходимым, правильным, добродетельным, выгодным и т. д . * Такого рода знание и умение, несомненно, было необходимо гражданину Афин для участия в собра­ ниях, судебных заседаниях, дискуссиях, торговых сделках и т. д. Своей деятельностью в качестве препо­ давателей красноречия, своими теориями, опровергав­ шими казавшиеся непоколебимыми истины и логиче­ ски обосновывавшими порой совершенно необычные воззрения, софисты способствовали развитию логиче­ ского мышления, гибкости понятий, позволяющей со­ единять и даже отождествлять как будто бы самые несовместимые вещи. Логическая доказуемость счита­ лась основным свойством истины. Универсальная гиб­ кость понятий, впервые проявившаяся в философии софистов, носила ярко выраженный субъективный ха­ рактер: доказать значило убедить, уговорить. По-види­ мому, они полагали, что доказать можно все, что угодно, и это-то и сделало впоследствии такие слова, как «софист», «софизм», «софистика», оскорбительны­ ми для всякого ученого.

* Платон, излагая воззрения Протагора, следующим образом характеризует его понимание мудрости: «Я называю мудрецами врачей, если дело касается тела, и земледельцев, если речь идет о растениях» (85, 68). В области политики Протагор, согласно Платону, полагал, что «мудрец действует так, что на место суще­ ствующего вредного для граждан наступает такое состояние, кото­ рое хорошо для них и кажется им таковым» (85, 68). Это понима­ ние мудрости как м и р с к о г о з н а н и я непосредственно вступает в конфликт с предшествующими представлениями о му­ дрости. Однако софисты лишь доводят до логического конца ту антимифологическую концепцию человеческой мудрости, которая зарождается вместе с философией и является первой попыткой понять ее специфическое содержание и назначение.

21

Софисты обычно подчеркивали субъективность, от­ носительность чувственных данных, утверждений и ос­ нованных на них умозаключений. Ими впервые была осознана та простая для нашего времени истина, что доводы можно найти для всего. Эта истина истолковы­ валась ими частью в духе философского скептицизма и релятивизма, частью в смысле признания возможной истинности противоречащих друг другу восприятий, представлений, суждений. Короче говоря, софисты учили мышлению, которое не связывает себя никакими безусловными посылками, кроме тех, которые необхо­ димы человеку для достижения поставленной им себе цели. Они стремились сделать обыденные представле­ ния и понятия разносторонними, преодолеть их жестко фиксированную обыденным словоупотреблением не­ совместимость. На этом пути некоторые софисты при­ ходили к выводу об относительной противоположности добра и зла, доказывали иллюзорность религиозных убеждений, несостоятельность общепринятых в то вре­ мя воззрений о природной противоположности между свободными и рабами.

Одни из софистов были идеологами рабовладельче­ ской демократии, другие — ее противниками, но и те и другие понимали философию как мирскую мудрость, знание, искусство рассуждать, с помощью которого образованный человек всегда способен превзойти не­ образованного, невежественного.

Софисты впервые попытались полностью секуляри­ зировать мудрость, сделать ее доступной каждому при­ обретающему соответствующее образование. Однако эта демократическая тенденция учения софистов сочета­ лась с упрощением задач философии, с забвением того, что философия стремится постигнуть самое существен­ ное, наиболее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни. Именно эти основные черты учения софистов и были подвергнуты резкой критике Сократом и особенно Пла­ тоном, который вновь поставил философию на недося­ гаемый для массы людей пьедестал*. Он доказывал,

* В диалоге «Апология Сократа» Платон устами Сократа из­ лагает то понимание мудрости, которое высказывалось уже пер­ выми греческими философами. Стремясь научиться мудрости, рас-

22

что ни истинное знание, ни подлинная добродетель не могут быть приобретены извне, путем обучения, кото­ рое в лучшем случае помогает выявить заключающееся в душе человека, но неосознанное им знание, приобре­ тенное во время пребывания души в потустороннем мире.

Таким образом, Платон восстанавливает то проник­ нутое интеллектуальным аристократизмом понимание философии как свойственной лишь избранным натурам любви к мудрости ради нее самой, которое вполне вы­ явилось уже в первый период древнегреческой филосо­ фии. По его учению, мудрость заключается в постиже­ нии непреходящей трансцендентной действительности, царства идей, и в первую очередь абсолютно справед­ ливого, абсолютно истинного, абсолютно прекрасного, в рассмотрении с этой сверхчувственной позиции всех природных вещей и человеческих дел.

Поскольку Платон стремится создать систему абсо­ лютного знания (и это существенно отличает его от Со­ крата), постольку он отходит от первоначального пред­ ставления о философии как любви (стремлении) к недо­ сягаемому идеалу знания и жизни. Его критика

сказывает Сократ, он прежде всего искал ее у государственных деятелей. После беседы с одним из них Сократ пришел к выводу, что «этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего дельного и путного не знаем, но он, не зная, вообра­ жает, будто что-то знает, а я если уж не знаю, то и не воображаю» (84, 280). Обратившись к поэтам, Сократ увидел, что «не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря какой-то природной способности и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям: ведь и эти тоже говорят много хорошего, но со­ всем не знают того, о чем говорят» (84, 281). Наконец Сократ обра­ тился к простым людям, к ремесленникам, и убедился, что «в са­ мом деле они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня». Однако, «оттого что они хорошо владели своим делом, каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собою ту мудрость, к а к а я у них была ... » (84, 281). Таким образом, не отвергая полностью мирскую мудрость, дости­ жимость которой обосновывалась софистами, Сократ стремится лишь доказать, что человеческая мудрость несовершенна, смешана с невежеством и поэтому несравнима с божественной, абсолютной мудростью. Поэтому в «Протагоре» Сократ определяет человече­ скую мудрость как возвышение над собственной ограниченностью:

23

мирской мудрости софистов оказывается в конечном сче­ те лишь отрицанием земной, посюсторонней основы муд­ рости. Подобно софистам он стремится быть учителем мудрости, хотя и оговаривается, что мудрости нельзя обучить тех, чьи души изначально не приобщились к ней. Учение Платона выступает как система мудро­ сти, причем не только в теоретическом, но и в практи­ ческом отношении.

Платоновский идеал государства и есть учение о мудром устроении общества, обеспечивающем совер­ шенное воплощение абсолютно справедливого, абсолют­ но истинного и абсолютно прекрасного, благодаря чему навечно устанавливается такой общественный строй, где каждый будет занимать положенное ему место: ре­ месленника или земледельца, стража или правителяфилософа. Теоретическое основание этой реакционной утопии, отразившей кризис Афинского государства, со­ ставляет представление о достигнутой мудрости, кото­ рое радикально отличает Платона от его предшествен­ ников и последующих мыслителей античного мира*.

Исходный пункт учения Аристотеля — критика пла­ тоновского учения об идеях означает вместе с тем и пересмотр платоновской концепции мудрости как зна­ ния о трансцендентном. Аристотель реабилитирует чув­ ственно воспринимаемую действительность и стремится объяснить качественное многообразие материального мира, исходя из представления о присущих вещам фор­ мах, которые в своем большинстве являются предметом чувственного восприятия. Правда, наряду с чувственно воспринимаемыми формами Аристотель допускает так­ же «форму форм» и перводвигатель, поскольку он не видит иных путей для понимания мира как целого. Од-

* Весьма характерно, что Демокрит, крупнейший представи­ тель древнегреческого материализма и современник Платона, по­ нимает мудрость как познание внутренней структуры, единства природы, материи и как правильное истолкование должного в че­ ловеческой жизни. По учению Демокрита, «из мудрости вытекают следующие три (способности): выносить прекрасные решения, безошибочно говорить и делать, что следует» (70, 31). С демокри­ товской концепцией мудрости связано и его представление о со­ блюдении меры: «Прекрасна надлежащая мера во всем» (70, 34). Мирская мудрость Демокрита, политическим идеалом которой яв­ ляется рабовладельческая демократия, одинаково чужда как ора­ кульской философии Платона, так и субъективизму софистов.

24

нако идеализм Аристотеля существенно отличается от идеализма Платона, который трактует философию как восхождение от посюстороннего к потустороннему. Ари­ стотель, напротив, считает задачей философии исследо­ вание основных причин, оснований, форм природы. В этом видит он подлинную мудрость, осуждая софи­ стику, которая, по его словам, есть «не что иное, как мнимая мудрость...» (7, 61). Мудрость, по Аристотелю, совпадает со знанием, однако не знанием единичных вещей, а сущего, как такового. В области этики аристо­ телево понимание мудрости предвосхищает философию эллинистической эпохи: «Мудрец, — говорит он, — должен искать не наслаждений, а отсутствия страда­ ний» (9, 12).

Аристотель, правда, называет перводвигатель бо­ гом, но это утверждение напоминает деистические воз­ зрения нового времени, так как бог не рассматривается как предмет философского исследования. Теологами Аристотель именует Гесиода и других поэтов — предше­ ственников древнегреческой философии, которые, ис­ ходя из мифологии, создавали теогонические и космо­ гонические учения, объясняя, например, бессмертие богов тем, что они вкушают нектар и амброзию. Такое объяснение, иронически замечает Аристотель, возмож­ но, было убедительно для них самих, но оно выходит за пределы нашего понимания (см. 7, 52). Теология, с точ­ ки зрения Аристотеля, собственно, не наука о боге (или богах), а «первая философия», предмет которой состав­ ляют первопричины и их основания.

Проблема мудрости вновь выдвигается на первый план и по существу становится основной темой фило­ софского размышления в учениях эпохи разложения античного общества — в стоицизме, скептицизме, эпи­ куреизме. Мудрость для представителей этих учений не столько идеал знания, сколько правильный образ жиз­ ни, освобождающий личность от страданий, которые могут быть предотвращены, от излишеств, влекущих за собой страдания. Зарождение этих воззрений можно проследить уже у первых греческих философов, однако у них главным все же является убеждение, что позна­ ние само в себе содержит свою цель. Лишь эллинистиче­ ская философия впервые провозглашает принцип: зна­ ние само по себе не имеет ценности, оно необходимо

25

лишь постольку, поскольку учит нас правильно жить*. Счастье, которое, согласно Эпикуру, составляет цель человеческой жизни, может быть обретено путем огра­ ничения потребностей и отказа от тех наслаждений, по­

какого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отно­ шению к миру, есть отрицательное движение, заклю­ чающееся в том, чтобы быть свободным от мира» (2, 143). Но чтобы освободиться от мира, необходимо побо­ роть страх перед богами, а также страх перед смертью. Для этого, собственно, и нужна натурфилософия, в осо­ бенности если она может доказать, что не существует в мире такой силы, которая могла бы нарушить спокой­ ную самоудовлетворенность мудрого. Философия при­ роды носит с этой точки зрения служебный характер: она предваряет и обосновывает своеобразную «филосо­ фию жизни», которая в конечном счете сводится к эти­ ке. Мудрость, таким образом, служит «прикладной» цели; философия как учение о мудром устроении лич­ ной жизни интерпретируется как интеллектуальная терапия. Эпикур говорит: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. К а к от медицины нет никакой пользы, если она не из­ гоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» (68, 641—643).

Древнегреческий стоицизм, рассматривая филосо­ фию как «упражнение в мудрости», подчеркивал так же, как и эпикуреизм, практическое в высшем смысле этого слова значение философствования, поскольку оно

* Такое понимание цели познания, философии, мудрости в особенности характерно, по мнению С. Чаттерджи и Д. Датта, для

ее как руководство к достижению наилучшей жизни. Цель фило­ софской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жиз­ ни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой прони­ цательностью» (115, 18). Одним из отличий индийской философии от европейской является, очевидно, то, что в ней это понимание мудрости всегда сохраняет господствующее положение.

26

призвано научить человека «жить сообразно природе». При этом стоицизм исходит из фаталистического пред­ ставления о предетерминированности всего существую­ щего, в силу чего требование жить сообразно природе предполагает, с одной стороны, познание природы, а с другой — безусловное подчинение природной необхо­ димости. Человек ничего не может изменить в преду­ становленном порядке вещей. Философ, или мудрец, и есть человек, постигший неизбежное, сознательно под­ чинившийся ему, отказывающийся от чувственных на­ слаждений ради того, чтобы наслаждаться доброде­ телью, которая обретается через познание сущности ве­ щей и путем победы разума над страстями.

Древнегреческий скептицизм при всем своем отли­ чии от эпикуреизма и стоицизма также сводит муд­ рость к обретению интеллектуальной невозмутимости, возвышающейся над всеми людскими треволнениями. Диоген Лаэрций, ссылаясь на Посидония, рассказывает, что однажды Пиррон «находился в открытом море на корабле; его спутники были напуганы бурей; один лишь он, совершенно спокойный, сохраняя присутствие духа, указал на поросенка, пожиравшего что-то, и ска­ зал, что мудрец должен сохранять такое же безразли­ чие» (133, 193).

Нам представляется, что эта эволюция в понимании мудрости (и тем самым также философии) отражает разложение античного полиса и того социального укла­ да, благодаря которому свободные активно участвовали в жизни своего государства-города. Человек чувствует, что почва уходит из-под его ног. Его мудрость — иллю­ зорное убеждение, будто бы можно жить в обществе и быть свободным от него.

Древнегреческая философия зарождается как мощ­ ное интеллектуальное движение к знанию в его наибо­ лее всеобъемлющей теоретической форме. Она завер­ шается как стремление обрести успокоение в обществе, раздираемом антагонистическими противоречиями. Кризис не исключает, однако, рациональных идей в уче­ ниях эллинистической эпохи, которые ставят вопрос о примате практического разума над теоретическим и впервые подвергают систематической критике наивно рационалистическую концепцию знания ради знания, неожиданные трагические последствия которой выяви-

27

лись в эпоху капитализма и особенно империализма, для которого наука не только производительная, но и разрушающая сила. «Греческая философия, — говорит Маркс, — начинается с семи мудрецов, к которым при­ надлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она окан­ чивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца» (2, 131).

Последующая история греческой и греко-римской философии — история ее трансформации в религиозномистические учения неопифагореизма, неоплатонизма, позднего стоицизма и т. д. — является уже предысто­ рией христианства, которое положило конец мирской мудрости античных философов.

2

ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МУДРОСТИ

Христианство, ставшее господствующей и по суще­ ству единственной идеологией европейского средневе­ ковья, впитало в себя философский мистицизм и ирра­ ционализм эпохи окончательного распада античного мира. «Христианство, — указывает Энгельс, — не было ввезено извне, из Иудеи, и навязано греко-римскому миру... Оно — по крайней мере в том виде, в каком оно стало мировой религией — является характернейшим продуктом этого мира» (1, 22, 474). Христианские апо­ логеты называли новую религию, вытеснившую грекоримский политеизм, философией. Они обычно доказы­ вали, что основные вопросы христианского вероучения (бог, сотворение мира) ставились уже греческой фило­ софией, но лишь христианство дало на них истинные ответы. Августин, Тертуллиан и другие «отцы церкви» теологически интерпретировали и разрабатывали фило­ софский мистицизм и иррационализм неоплатонизма и родственных ему идеалистических учений. Вульгаризи­ рованный неоплатонизм в эклектическом сочетании с поздним эпикуреизмом, скептицизмом и особенно стоицизмом был «теоретическим источником» христи­ анской религии*.

* «Стоицизм в его вульгаризованной форме, — говорится в первом томе «Истории философии» (под ред. Г. Ф, Александрова,

28