Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969. - Ойзерман Т. И

ния, ее необходимость, неустранимость и неявное, но все возрастающее значение в интеллектуальном разви­ тии личности, выявить ее роль в идеологической борьбе, которая в наше время больше, чем когда-либо в про­ шлом, является борьбой мировоззрений, вскрыть потен­ циальные возможности философии и пути их реализа­ ции — настоятельная необходимость не только для историков философии, но и для тех, кому вопрос о смы­ сле его собственной жизни не кажется лишенным вся­ кого смысла*.

в качестве науки в новое, но особенно в новейшее вре­ мя. В чем дело? В том ли, что философия, учитывая ее возраст, отстала от своих более молодых товарищей и марафонский бег ей уже не по силам? А может быть, ларчик открывается просто: то, что было наукой в древности, по самой природе своей не может быть нау­ кой в наше время? Ведь говорил же Ф. Бэкон, что древние — это дети, мы же — люди нового времени — вступаем в совершеннолетие. Но едва ли понятие совер­ шеннолетия может быть безоговорочно применено к че­ ловеческому роду на любой стадии его развития. У че­ ловечества всегда все впереди. Есть, правда, еще одно

ли философия в положении шекспировского короля Лира, который роздал все свое имущество дочерям и сам был выброшен на улицу за ненадобностью?

Итак, философии приходится добиваться граждан­ ских прав в республике ученых, хотя формально ее ни­ кто этих прав не лишал. Это — ее внутренняя потреб­ ность, которую она осознает пред лицом любой другой науки, как бы ни была ограничена ее компетенция.

Право философии на полноправное гражданство оспаривается, во-первых, обыденным сознанием, во-вто­ рых, отдельными представителями частных наук, в-третьих, некоторыми философами. Что касается аргу-

* Не удивительно, что этот вопрос стал предметом обсужде­ ния на страницах «Комсомольской правды» и «Литературной га­ зеты», в котором приняли участие Г. С. Батищев, Э. В. Ильенков, Б. М. Кедров, Ф. В. Константинов, П. В. Копнин, И. И. Матвеен­ ков, И. С. Нарский, В. В. Соколов.

9

здравым человеческим рассудком. В прошлом многие представители положительных наук солидаризирова­ лись с этим обыденным воззрением, но теперь, после со­ здания теории относительности и квантовой механики, они склонны скорее соглашаться с Энгельсом, писав­ шим, что «здравый человеческий рассудок, весьма поч­ тенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключе­ ния, лишь только он отважится выйти на широкий про­ стор исследования» (1, 20, 21)*.

Некоторые представители частных наук упрекают философию в том, что она не может ответить на зада­ ваемые ей вопросы и, хуже того, что она отвечает на вопросы вопросами, на которые частные науки, при всей своей основательности, не могут дать ответа. Это действительно каверзные вопросы (кто бы ни ставил их — философия или частные науки), но в защиту фи­ лософии можно сказать, что если она не дает ответа на поставленный вопрос, то и тот, кто его задает, не мо­ жет на него ответить. Если же философия вместо от­ вета сама задает вопрос, то следует спросить, хорошо ли это сформулированный вопрос? В таком случае она уже кое-что дает.

Однако самые опасные враги философии находятся в ее собственном стане. Это прежде всего неопозитиви­ сты, которые объявили все исторически сложившиеся философские проблемы мнимыми, в действительности не существующими проблемами. Историко-философский процесс изображался неопозитивистами как история перманентных заблуждений, причем неопозитивисты не замечали даже того, что заблуждения великих фи­ лософов — великие заблуждения. Неопозитивистский поход против философии завершился банальным пора­ жением: они сами вынуждены были признать неустра­ нимость «метафизических» (философских) проблем.

* В скобках первое число, выделенное курсивом, означает по­ рядковый номер в списке литературы, который помещен в конце книги, где указаны выходные данные цитируемого произведения; последнее число — страница, стоящая перед ним цифра указывает номер тома. — Р е д .

10

Так называемые псевдопроблемы оказались действи­ тельными проблемами, к которым неопозитивизм не нашел никакого позитивного подхода.

Неопозитивисты приобрели в известной мере заслу­ женное влияние своими специальными логическими ис­ следованиями, которые не имеют прямого отношения к их явно субъективистскому и агностическому фило­ софскому учению. Кризис неопозитивизма в значи­ тельной мере объясняется осознанием этого ныне оче­ видного факта. Против неопозитивизма, в защиту фи­ лософии выступили естествоиспытатели, в том числе и те, которые некоторое время находились под его влия­ нием. Это — весьма важное обстоятельство, так как неопозитивизм в отличие от других идеалистических учений, как правильно отмечает И. Г. Петровский, «в значительной мере паразитирует также и на самих до­ стижениях современной науки» (80, 4). Выступления А. Эйнштейна, М. Планка, Л. де Бройля, М. Борна и других выдающихся естествоиспытателей с критикой неопозитивистского скептицизма, с обоснованием мате­ риалистических (и по существу диалектических) воз­ зрений убедительно доказали, что философия жизненно необходима теоретическому естествознанию. Актуаль­ ность философской проблематики была, таким образом, засвидетельствована нефилософами, которые стали за­ ниматься философскими исследованиями и внесли не­ малый вклад в развитие философской мысли. Это, есте­ ственно, открывает многообещающие перспективы и перед историко-философским исследованием.

За последние 10—15 лет марксистско-ленинская историко-философская наука обогатилась многими ис­ следованиями. Шеститомная «История философии» (М., 1957—1965 гг.) явилась первой попыткой глобаль­ ного исследования развития всей философии со вре­ мени ее зарождения и до наших дней. Разумеется, этот коллективный труд, в котором наряду с советскими марксистами принимали активное участие и многие за­ рубежные марксисты — историки философии, подыто­ живает значительное количество историко-философ­ ских исследований частного характера. Многочислен­ ные исследования советских историков философии, посвященные отдельным философским направлениям, течениям, системам, представляют собой несомненный

11

сеев, — все заметнее проявляется переход от преимуще­ ственно описательной стадии историко-философской науки к аналитическому выявлению логики развития философской мысли» (104, 380)* Таким образом, до­ стижения советской и зарубежной марксистской исто­ рико-философской науки создают основу для система­ тического теоретического исследования основных про­ блем историко-философского процесса.

Наша задача заключалась не только в том, чтобы в меру наших сил решать поставленные проблемы, но и в том, чтобы ставить вопросы независимо от того, мо­ жем ли мы сами в настоящее время их решить. Догма­ тическое извращение сути философии нередко про­ является в том, что вопросы, которые ставятся филосо­ фией, рассматриваются как нечто несравненно менее существенное, чем ответы, которые она на них дает. Когда же речь идет о научной, марксистско-ленинской философии, то догматически мыслящий человек пред­ ставляет себе дело так, что она уже ответила на все во­ просы, которые были поставлены в прошлом, а теперь остается ждать, когда наука и практика поставят но­ вые вопросы, на которые они тотчас получат ответ. В действительности же дело обстоит таким образом, что далеко не все вопросы, поставленные предшествующим развитием философии, могут быть уже решены, т. е. ре-

* Следует отметить, что ряд методологических вопросов исто­ рии философии был уже предметом специального исследования как в шеститомной «Истории философии», так и в работах (пре­ имущественно в статьях, брошюрах, докладах, выступлениях) В. Ф. Асмуса, А. Г. Арзаканяна, А. С. Богомолова, О. В. Богда­ нова, Б. Э. Быховского, Г. Г. Габриэляна, А. Г. Егорова, А. М. Де­ борина, М. Т. Иовчука, Л. Ф. Ильичева, Б. М. Кедрова, Ф. В. Кон­ стантинова, П. В. Копнина, В. С. Кружкова, М. К. Мамардашвили, И. С. Нарского, С. И. Новикова, М. Б. Митина, М. М. Розенталя, В. В. Соколова, П. Н. Федосеева, Ю, П. Францева, Д. И. Чесно­ кова, М. В. Яковлева и других авторов, в том числе и автора этих строк. Укажем также на материалы научного совещания по мето­ дологическим вопросам естествознания и общественных наук, опу­ бликованные в сборнике «Методологические проблемы науки» (М., 1964), материалы научного совещания по методологическим во­ просам истории «История и социология» (М., 1966), а также сбор­ ник статей «Методологические вопросы общественных наук» (М., 1966).

12

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЛЮБОВЬ К МУДРОСТИ:

О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПОНЯТИЯ «ФИЛОСОФИЯ»

1

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ «БОЖЕСТВЕННОЙ» МУДРОСТИ

относительно того, что следует считать мудростью. Не­ понятное, ранее не существовавшее (философия) свя­ зали с тем, что представлялось в силу традиции, сфор­ мировавшейся в лоне мифологии, вполне очевидным, не вызывающим вопросов или сомнений.

Мудрость приписывали богам (во всяком случае не­ которым из них). Афина Паллада почиталась как бо­ гиня мудрости; у ног ее, как свидетельствуют много­ численные скульптурные изображения богини, воссе­ дает сова — священная птица, вероятно потому, что она видит во тьме.

Мудростью называли знание о неведомом, непости-

14

жимом для людей, в особенности прорицание будущего, судьбы. Боги, согласно мифологическим представле­ ниям, наделяли мудростью оракулов и других своих избранников. Мудрость, как и все выдающиеся чело­ веческие достоинства, — дар божий. Гомер говорил о верховном птицегадателе Калхасе:

Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет, А ахеян суда по морям предводил к Илиону Даром предвиденья, свыше ему вдохновенным от Феба,

Он, благомыслия полный, вещал перед сонмом ахеян. . .

(Илиада, I, ст. 70 и сл.)

Мифологическое мировоззрение, непосредственно предшествовавшее первым философским учениям Древ­ ней Греции, было идеологией первобытнообщинного строя. Развитие мифологии, ее превращение в свое­ образную «художественную религию», формирование теогонических, космогонических, космологических представлений, которые впоследствии натуралистиче­ ски интерпретировались первыми греческими мысли­ телями, отражало основные ступени развития доклас­ сового общества. В этом обществе индивид еще не обладал собственными мировоззренческими представле­ ниями. Здесь не могло еще быть философии, ибо, как правильно замечает А. Ф. Лосев, «мыслил тут именно род, ставил себе цели род, и индивидууму было не обя­ зательно мыслить, ибо род есть стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме стихийно-жизненно, т. е. инстинктивно, не как сознательная расчлененная мысль» (66, 107).

Возникновение античной философии относится к пе­ риоду формирования классового общества. Мифология все еще остается господствующей формой обществен­ ного сознания. Первые философы, собственно, потому и являются философами, что они вступают в конфликт с традиционным мифологическим мировоззрением.

Пока мифология владела сознанием людей, у них не возникало вопроса «что такое мудрость?». Мифология отвечала на этот, как и на многие другие, вопрос самым недвусмысленным образом. Возникновение философии поставило на место мифов и оракульских прорицаний самостоятельное, независимое от внешнего авторитета размышление человека о мире, о человеческой судьбе.

15

Появились люди, поражавшие других своей способно­ стью рассуждать о вещах, о которых никто не задумы­ вался, не смел поставить под вопрос. Этих людей, ве­ роятно, сначала называли безумцами. Сами же они стали называть себя философами, т. е. любящими му­ дрость. Сначала появились философы, затем слово «фи­ лософ», а еще позже и слово «философия».

Фалес утверждал, что все существующее произошло из воды. Согласно Анаксимену, не только все вещи, но и боги возникают из воздуха. Космос, как учил Герак­ лит, породил и смертных и бессмертных. Эти утвержде­ ния представляли собой революционные акты, посред­ ством которых утверждалось самостоятельное, крити­ ческое, независимое от мифологической и религиозной традиции мышление.

Мы не знаем, действительно ли верили современ­ ники первых греческих философов в то, что Млечный путь — разбрызганное молоко Геры. Но когда Демо­ крит заявил, что Млечный путь есть не что иное, как скопление звезд, это, по-видимому, воспринималось большинством как святотатство. Анаксагор, утверждав­ ший, что солнце — громадная каменная масса, навлек на себя преследования.

То, что учения первых греческих философов были еще не свободны от элементов мифологии, не должно заслонять их основной, антимифологической направ­ ленности. Миф, говорил Гегель, есть выражение «бес­ силия мысли, которая не может упрочиться самостоя­ тельно» (27, 11, кн. 2, 139). Развитие философии озна­

о сверхчеловеческом первоисточнике мудрости. Именно поэтому «место оракула, — писал Гегель, — теперь за­ няло собственное самосознание каждого мыслящего че­ ловека» (27, 11, кн. 2, 77).

Трудно сказать, кто первый назвал себя филосо­ фом. Вероятно, это был Пифагор. Тиран Флионта, по словам Диогена Лаэрция, спросил Пифагора, кто он такой. Пифагор ответил: философ. Слово это было не­ знакомо Леону, и Пифагор популярно объяснил ему смысл неологизма. «Он сравнил, — говорит Диоген Лаэрций, — жизнь с олимпийскими играми. Среди тол­ пы присутствующих на играх имеются три различные

16

группы: одни приходят для борьбы, другие — торго­ вать, третьи, которые мудры, удовлетворяются наблю­ дением. Так и в самой жизни: одни рождены, чтобы быть рабами славы или соблазняться прибылью, дру­ гие — мудрые, стремятся только к истине» (133, 127).

Из этого сообщения явствует, что Пифагор трактует мудрость как нечто свойственное некоторым избран­ ным людям. Правда, согласно другим источникам, Пи­ фагор утверждал, будто бы мудрость присуща лишь богам: смертные могут быть лишь философами, т. е. любящими мудрость. По-видимому, в учении Пифагора лишь намечается тенденция к секуляризации «боже­ ственной» мудрости.

Таким образом, возникновение древнегреческой фи­ лософии есть вместе с тем и формирование убеждения, что мудрость как высший идеал знания (и поведения), без которого человеческая жизнь не является подлин­ ной, достойной и, так сказать, растрачивается впустую, может быть приобретена собственными усилиями чело­ века. Это значит, что источник мудрости образует не вера, а познание и стремление к интеллектуальному и моральному совершенствованию. Противоположность веры и знания выявляется, таким образом, у самых истоков философии*.

Древнегреческая история повествует о семи мудре­ цах, благодаря которым создавались первые государ­ ства — полисы. Некоторые из них, по-видимому, леген­ дарные фигуры. Но Солон, например, вполне реальный исторический деятель, с реформами которого связано формирование Афинского государства. Пифагор, для

* В мифологии слово «мудрость» лишь обозначает известное представление, которое не обсуждается, а просто излагается, рас­ сказывается. В философии мудрость уже не просто слово, а поня­ тие, которое должно быть осмыслено, определено. Отсюда идут гносеологические корни спора, в котором философия сама для себя становится проблемой. Самым глубоким источником этого спора является общественный прогресс, противопоставляющий вере, религии знание, науку. К а к правильно замечает Ю. П. Фран­ цев, «факты показывают, что в истории человечества философская мысль возникает тогда, когда уже накопились знания, которые приходят в конфликт с традиционными верованиями. Религиоз­ ные представления основаны на вере. Философская мысль, как бы слабо она ни была развита, основывается на знаниях, противопо­ ставляемых слепой вере. Рождение философской мысли — это на­ чало борьбы знания против веры» (113, 501).

17

которого история Греции была отнюдь не отдаленным прошлым, имел, очевидно, более или менее ясное пред­ ставление о тех действительно существовавших истори­ ческих деятелях (к ним, между прочим, относили и Фалеса), которых, по-видимому, позднее назвали муд­ рецами.

Гераклит — непосредственный продолжатель ми­ летских материалистов — утверждал, что «мудрость со­ стоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь

к(голосу) природы, поступать согласно с ней» (71, ч. 1,

161). Это, конечно, относится не к богам, которым не к чему прислушиваться, а к человеку, и только человеку.

Но, признавая существование человеческой мудро­ сти, Гераклит вместе с тем подчеркивал, что она нич­ тожна в сравнении с мудростью бессмертных, ибо «муд­ рейший из людей по сравнению с богом кажется обезь­ яной и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем» (71, ч. 1, 161). Это разграничение между человеческой и божественной мудростью заключает в себе, как нам кажется, нечто большее, чем традиционное, почерпну­ тое из мифологии убеждение, — признание (конечно, еще смутное и неадекватно выраженное) принципиаль­ ной невозможности абсолютного знания* .

Итак, стремящемуся к мудрости надлежит посту­ пать сообразно природе вещей. Конкретизируя эту мысль, Гераклит указывал, что необходимо следовать всеобщему. Но что такое всеобщее? Это огонь, природа которого заключается в постоянном становлении. Это — логос — абсолютная необходимость, судьба, которая то отождествляется с вечным огнем, то отграничивается от него. Всеобщее бесконечно многообразно, оно пребы­ вает во всем, все порождает и все уничтожает. Ничто не

* Это наивнодиалектическое понимание природы знания было утеряно в последующие века созидателями метафизических систем абсолютного знания, возможно, под влиянием бурных успехов ма­ тематики и естествознания нового времени, которые, казалось, приближались к тому, чтобы исчерпывающим образом познать все существующее. Идея всемогущества человеческого разума целиком принадлежит новому времени. Древние греки были, по-видимому, весьма далеки от подобных представлений. Предельным выраже­ нием древнегреческой мудрости является сократовское убеждение «я знаю, что я ничего не знаю». С этой точки зрения Платон, убе­ жденный в том, что его душа так долго пребывала в трансцендент­ ном царстве идей, что это позволяет ему описать это царство, уже не является продолжателем сократовской концепции мудрости.

18