Первый спектр направлений связан с феноменологической традицией и с анализом сознания, а второй — с лингвистическим поворотом и с анализом языка. Феноменология. Возникает в начале ХХ века в Германии. Основоположник — Э. Гуссерль (1859—1938). Девиз феноменологии: «Назад, к самим вещам!» требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи: ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а замеi-iяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучньтх (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим»1. Чтобы научиться видеть сами вещи, мало читать феноменологические тексты — нужно пытаться практиковать феноменологический метод. Феноменологический метод называется феноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическое эпохэ — воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается от слоя как привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Пафос феноменологического эпохэ — смещение философского исследования с проблемы истины на проблему смысла: смысл, в отличие от истины не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Смысл — всегда здесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить также с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является метод феноменологической редукции и феноменологическое эпохэ. Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен — это «само-в-себе-самом-показывающее», для которого видеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, не показывающее себя (как, например, температура, превышающая 37° С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике 2. (Э. Гуссерль свою научную карьеру начинал как 1 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. спб., 1999. С. 92. 2 происходящее от греческого корня слово <эйдос (идея), в отличие от слова <мысль делает акцент именно на эримом характере идей. Пример тому — интуиция чистых геометрических форм. 72
математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведение искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним. Однако первоначальный проект феноменологии — проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть — это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания: 1. Естественная установка — когда в фокусе нашего внимания оказываются предметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознании. 2. Феноменологическая установка сознания достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т. п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую. Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметность сознания (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания (это можно сопоставить с тем, как видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов). В итоге феноменологической редукции в осадок выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность — чистая направленность на... Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфиой реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Следование тому же принципу «учиться видеть, в данном случае, видеть уже само сознание,— заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феноменьи, погружены в поток времени и могут существовать только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»). Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная 73
—
онтология М. Хайдеггера. Можно выделить те общие чертьт, которые характерны для всех философских концепций человека, произрастающих из феноменологического направления: Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть только экзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существования — непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия. Философия М. Хайдеггера (1889—1976) Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бьитие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бьитие1 всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о..., а всегда находит себя в «месте и ситуации>. Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Бытие не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, и поэтому не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание — не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Га$еiп (означает «вот-бытие», «здесь-бы- тие»). Это — некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Оаеiп совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Гаеiп — это отнюдь не декартовское «Я» так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера — это не порождение человека, а «сущностная мысль 1 Бытие в понимании М. Хайдеггера нужно отличать от *сушего. О сущем мы говорим: Оно есть>. Мир объектов (стол, стул и т.д.) — есть, и это — сущее, а не бытие. Но что такое само это *есть? 74
есть событие бытия»1, человек же как ГЭа$еiп — это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической). Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием — непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Аi-iгел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует» 2. Способ размыкания бытия — это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах. Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру,— это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя — это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в подтексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора — это когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера — понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложял традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Так, феноменологическую установку Э. Гуссерля «Учиться видеть», Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть рассльишано как некий «мелос>, или «зов бытия». Именно тогда, когда слова вьирождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия», в терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммунируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к гер1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 39. 2 Там же. с. 32.
75
меневтической феноменологии (герменевтика — искусство толкования текстов, которое, зародившись еще в средневековье, возрождается в философии ХiХ—ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на философию постструктурализма. Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголомсвязкой «есть...», «быть...». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное — это бытие». «Бытие — понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»1. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. Знавший древние языки М. Хайдеггер, считал, что подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современную же культуру М. Хайдеггер расценивал как время «мировой ночи», в которой бьитие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию он обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире. Французский экзистенциализм. Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М. Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»2. Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание — это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют — это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру,— это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»3. Причем свобода — это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущест1 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 171—174. 2 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 68. Там же. С. 62.
во и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения — человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вэдумается. Свобода — это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в Бытим, а в Ничто (а Ничто, в отличие от бытия, неподвластно даже Богу). Главная характеристика бытия («в-себе- бытия») — это полное совпадение с собой: «Бьттие есть то, что оно есть». «Напротив, характеристика сознания («для-себя-бытия») состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие бытия)» 1. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»2. Иными словами, любые два момента сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы свободно творим себя заново, причем ни с чем не сверяясь. Вместе с тем, с точки зрения Сартра, свобода — это тяжкое бремя для человека, и для человека нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода — это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в бытии, а в Ничто. Где же обитает Ничто? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то,— это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека,— это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом — глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью... есть всегда мое прошлое»3. Но прошлое — это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой 4»; 3) настоящее же «...есть бегство из... бытия, которым оно 1 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 107. 2 Там же. С. 65. Там же. С. 147. Там же. С. 68.
76
77
было, к бьитию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)1». Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающие от себя, не совпадающие с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бьитие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек — это вечный проект и «бесплодная страсть». Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурд- ности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»2,— так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе. Лингвистический поворот в философии ХХ века, или поворот к языку, связан с такими направлениями, как лингвистическая философия, герменевтика, структурализм и постструктурализм. В русской философии — это традиция имяславия, которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности. Лингвистическая философия связана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т. д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»). Структурализм. Основоположник структурализма — швейцарский лингвист Ф. де Соссюр — вьщеляет в языке актуальную и потенциальную части. Первой соответствует синхронный аспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствует диахронный аспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность. Вообще в языке принято выделять следующие аспекты: 1) семантика — отношение означающего к означаемому; 2) синтак1 Там же. С. 153. 2 Камю А. Бунтующий человек. С. 91. 78
сис — отношение между означаюiцими; З) прагматика — отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка на первый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через об- разное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т. д. Другие представители структурализма — К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан — исследуют самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т. д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры как таковой, применяя методы структурной лингвистики для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы) феномены европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т. д. Ж. Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания,— эпистемы, или познавательные поля, отличающиеся друг от друга спецификой означающего механизма. Постструктурализм. «Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой). Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции — то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию (т. е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого- либо однозначного и самотожцественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно 79
Существует временной зазор — Смещение во времени, В Котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не..., либо уже не...). Любой текст — это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет Собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей, для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальньх смыслов Ж. деррида употребляет понятие архэ-письма. Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности Это — онтология гиперреальности и семантика гипертекСта, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка», Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте. Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с Концепцией симулякров Ж. Бодрийара. Симулякры — это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще под- меняют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии: 1. Симулякры первого порядка связаны с изготовлением все- возможных подлелок (пример — картина, написанная в реалистической манере). 2. Симулякры второго порядка Маскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример — «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает через обнаружение групп симметрий в системах уравнений). 3. Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность — гиперреальность Основой симулякров третьего порядка является код. Примеры — клонирование или компьютерная виртуальная рельность. Прообразом какдого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия — патология притворства; симулякрам вто- 80
рого порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения — форма патологии, которой не знали предьщущие эпохи. Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т. д. Шизопроцессы — это развогiлощение реальности до информационных матриц — кодов, а затем тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограничения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред — это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это — бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс. Лекция 11. Проблема бытия При рассмотрении круга вопросов, обозначенных как «проблема бытия», следует выделить ряд горизонтов ее исследования. Именно: а) уяснить суть проблемы; б) понять что есть Бытие и Небытие в их существе; в) раскрыть смысл понятий «выражающих сущностное содержание Бытия и Небытия;г) раскрыть характер отношения Бытия и Небытия и т. д. Мы считаем, что наиболее точно и ясно суть проблемы бытия артикулировал в своих работах немецкий философ ХХ века М. Хайдеггер, идеи которого и лежат в основе данного очерка. В понимании Хайдеггера суть проблемы выражается вопросом: «почему есть сущее, а не, наоборот, ничто?». Вдумывание в смысл вопроса показывает, что проблемна не сущность сущего «как такового», а бы- тие сущего, его «есть», ибо не ясно основание, почему вообще нечто есть, а не отсутствует, т. е. не есть. Вопрос об основе «бытования сущего» (М. Хайдеггер), об его «есть» и является вопрошанием о Бы- ‘гии в отличии от вопрошания о сущем, о том «что» и «как» есть. Различение вопрошания о Бытии и вопрошания о сущем мы находим и в работах русских философов начала ХХ века: с. н. Булгакова, с. л. Франка, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского. Они также как и М. Хайдеггер различали «есть» и его способы, этосы обнаружения и существования, и «что есть» и его способы обнаружения и существования. Поворот от доминирования, начиная с ХУII века, логико-гносеологической и методологической проблематики к онтологии (к’ — быть, ?<оуо— мысль, слово), к бытию, а в бытии к тому способу «бытования», которое характеризуется вопрошанием о смысле бытия, пониманием бытия, т. е. к человеческому бытию, к экзистенции,— это общая тенденция философского осмысления мира, начиная с конца ХIХ века (Ф. Ницше, Н. Гартман) и по настоящее время. 81
Если собрать и сосредоточить, «сжать» все сказанное о бытии и небытии внутри и древневосточной, и греко-римской, и антично-христианской мысли с их современными импликациями, то можно получать некий обобщенно-типический мыслительный образ-схему как бьттия, небытия, так и их отношения. Бытие — есть: 1) основание или то, что вводит сущее в образ- вид и эримость наличного существования, само, в своем существе, оставаясь за стоянием сущего, под несокрытостью сущего. Древние греки бьитие как основание обозначали словом гипокейменон, что в переводе означает «лежащее под». Как основание, под-лежащее бытие раскрывает, являет себя лишь в отношении к основанному и обоснованному как «бьттование», как присутствие этого основанного, его «есть»; 2) поэтому, во втором своем сущностном значении бытие есть «присутствие», есть бьитование сущего, его (сущего) стояние в круге несокрьттости, в круге яв- ленности (образ-вид) и зримости. Для греческой мысли несокрытость или алетейя и есть истина. Истина принадлежит к существу бытия как присутствия. Вне Бытия — нет истины. Вне истины: само-раскрытия, само-выступления бытия в образ и зримость «бытования сущего» — нет Бытия. Эта связь Бытия и Истины, онтологичность Истины полностью согласуется с основоположением святоотеческой и русской философии: «сущность, которая не действует — не существует». Бытие как присутствие выражает себя в образе феномена (др. греч. сам-себя-из-себя-обнаруживающий), т. е. самораскрытия, самоданности в своем своеобразии, и в образе усии (др. греч. сущность), т. е. самоустановления, собирания в свой-образ и стояния в собственном образе в потоке изменений, в потоке времени. Усия, сущность есть постоянное бытие. Агонально (агон — спор) — симметрично Бытию Небытие: чистая лишенность всего: лишенность как возможности что-то творить, про-извести, полагать (потенция, плерома), так и возможности, будучи в себе ничем чем-то стать, быть (материальность). Чистая лишенность есть Небьитие как абсолютное отсутствие или ‘Зокоу (укон). Укон есть отсутствие и потенции (собрано-средоточенного, свернуто-сжатого в себя содержания, энергии, силы) быть и возможности возможностей быть — материальности. Абсолютное отсутствие, укон отсылает мысль к относительно- му отсутствию — меону (оУ). Меон, относительное отсутствие есть Небьитие как отсутствие определенного бытия (феноменовиндивидуальностей), так и определенности (различимости, отграниченности и ограниченности) вообще. Меон, как ясно уже из описания абсолютного и относительного отсутствия, «являет» себя: а) в образе потенции — творящей и определяющей силы и энергии, власти, которая вводит, хранит и выводит сущее из несокрытости; б) в образе места, топоса, в котором сущее может расположиться, установить себя и стоять в своем собственном виде, это «топос», который Платон раскрыл в учении о хо- 82